Conferencia de Stephen Batchelor

Para quienes no pudisteis estar en Barcelona el 16 de noviembre de 2017 para la conferencia de lanzamiento del libro de Stephen Batchelor «After Buddhism» en español, aquí tenéis el vídeo. Mi colega Ramsey Margolis, de la web de budismo secular de Nueva Zelanda, me mandó hace unos días la transcripción que hizo de lo que Stephen dice en inglés. Y gracias al cada vez mejor traductor de google, y a una horita repasando el texto, aquí tenéis también el contenido de la charla por escrito. En algunas cosas será más riguroso que la traducción consecutiva que hice en el momento; y otras se habrán perdido entre la transcripción de Ramsey y el todopoderoso google. ¡Que lo disfrutéis!

Stephen: Antes que nada, considero que ‘Después del budismo‘ probablemente sea el trabajo más completo que escribiré jamás. Es la culminación de unos treinta o cuarenta años de trabajo, y nunca volveré a escribir algo como esto, lo que ahora me libera para investigar otras formas de escribir. Lo que traté de hacer en este libro es volver lo más cerca que podamos al Buda histórico, al mundo en el que vivió, e intentar recuperar lo que dijo. Y luego comenzar de nuevo.

El subtítulo original era «Repensar el Dharma desde el principio.» En otras palabras, igual que en el cristianismo se trata de volver al Jesús histórico, estoy tratando de recuperar Siddhattha Gotama y construir de nuevo una filosofía, una ética, una vida contemplativa, que habla a la condición laica en la que vivimos ahora.

No trato de afirmar que esto es lo que el Buda realmente quiso decir y todos los demás se equivocaron. No estoy haciendo eso. Pero cada forma de budismo que ha existido hasta el presente ha hecho algo muy similar: encontraron textos que se dirigían a un tiempo y lugar particular, y luego elaboraron sobre esa base una forma de dharma que hablaba a la India, a China, a Japón, al Tíbet, o a donde fuera.

Quizás la diferencia en la modernidad es la presencia de la conciencia histórica. Es tan parte de cómo entendemos el mundo que lo damos por sentado. Entonces, si, por ejemplo, tuviéramos en esta habitación a un yogui budista tibetano, un sacerdote japonés de la Tierra Pura y un bhikkhu de Sri Lanka, y les preguntáramos qué es el budismo, dirían cosas diferentes. Y si se nos preguntara a nosotros por qué presentan las cosas de manera tan distinta, probablemente diríamos que las condiciones del Tíbet son diferentes de las de Japón y diferentes de las de Sri Lanka; y eso para nosotros, al menos para mí, parece una explicación bastante obvia de por qué el budismo es tan diverso.

En otras palabras, entenderíamos que cuando el dharma, cantidad de textos y prácticas y enseñanzas, van a un nuevo país, abordan las condiciones de las personas de allí. Eso luego crea un diálogo con esa cultura hasta que surge una nueva forma de dharma, generalmente tras dos o tres siglos.

Pero en el pasado, no creo que los budistas que estaban haciendo esto fueran concientes que esto era un proceso históricamente contingente. Si preguntaras a un budista tradicional por qué un yogui tibetano, un sacerdote de la Tierra pura y un bhikkhu de Sri Lanka presentan puntos de vista tan diferentes, probablemente dirían que uno tiene el verdadero dharma y los otros dos no. En otras palabras, serían juzgados en términos de la ortodoxia de la persona a quien se le hace la pregunta.

En la modernidad traemos a nuestra comprensión de cualquier tradición el hecho de que es históricamente contingente, que surge de condiciones culturales, sociales, políticas, económicas y geográficas. Creo que la diferencia hoy es que somos conscientes de que esto es lo que está sucediendo, y mientras nos mantengamos con esa conciencia histórica, es muy difícil hacer declaraciones como: «Esto es lo que Buda realmente quiso decir, esto es el verdadero dharma.» Este tipo de lenguaje ya no funciona.

Entonces, veo el llamado dharma secular, o budismo secular, sólo como una fase, un momento dentro de un proceso histórico mucho más amplio. Veo lo que hago como tratar de articular las enseñanzas del dharma que hablan del sufrimiento que experimentamos en nuestro mundo de hoy: social, personal y ambiental. Los problemas de nuestro tiempo.

Una vez que esas condiciones cambien, cualquier respuesta que pueda estar articulando ahora también desaparecerá. Y de esta manera veo el dharma como algo que está en constante evolución, cambiando y adaptándose, y por lo tanto constantemente reinventándose y recreándose a sí mismo. Nunca se detiene. Nunca se congela y se atasca. Y esta visión del mundo está muy claramente en el corazón de las enseñanzas del dharma.

Independientemente de la escuela a la que pertenezcas, el budismo hace un gran énfasis en la impermanencia. «Todo es impermanente, surge a partir de causas y condiciones, no tiene identidad esencial ni existencia en sí mismo… excepto, por supuesto, mi escuela de budismo.» O «todo en la vida es imperfecto, es inadecuado, es parcial, es falible… excepto tal vez mi forma de budismo.»

Al observarlo de esta manera, comenzamos a prestar más atención a los aspectos del dharma que son pragmáticos. En otras palabras, la práctica del dharma no es algo en lo que creer, es algo que hacer, algo que realmente puede marcar una diferencia en tu vida. Esta práctica es esencialmente terapéutica. Se trata de sanar, se trata de curar nuestros males, nuestras enfermedades, nuestra condición existencial. Es agnóstico en el sentido de que no requiere que nos aferremos a creencias sobre cosas que no podemos saber con certeza. No tiene nada que ver con la metafísica, que es básicamente cualquier afirmación sobre cosas que no son aparentes para nuestros sentidos o nuestra razón.

Me he ganado bastanta mala fama en algunos círculos por cuestionar la idea del renacimiento y la reencarnación. La gente dice: «Batchelor rechaza el renacimiento.» Eso no es nada que haya escrito o dicho alguna vez. No sé lo que sucede después de la muerte. No tengo ni idea. De modo que negar el renacimiento es tanto una afirmación metafísica como afirmarlo. Tenemos la oportunidad de dejar de pensar así, no necesitamos hacerlo más.

Esto nos lleva a otro aspecto del dharma que creo que es central: que es fundamentalmente una forma de escepticismo. Pero nuevamente tenemos que tener cuidado: no el escepticismo en el sentido popular de rechazarlo todo y no creer en nada. Al igual que muchos otros términos, «escéptico» es hoy en día un término corrompido que se remonta a una forma de filosofía griega antigua. Yo me refiero al especticismo de Pirrón de Elis, que fue a la India con Alejandro Magno y, según fuentes griegas, estudió con sabios indios. Cuando regresó a Grecia, comenzó a enseñar una forma de filosofía que, en muchos aspectos, está muy cerca del budismo primitivo. Se trata de la suspensión del juicio; se trata de negarse a hacer afirmaciones o negaciones, y el propósito de esta filosofía es llevarnos a una condición llamada ataraxia, un estado de imperturbabilidad mental que creo que está muy cerca de la ecuanimidad, o incluso del nirvana.

Este enfoque pragmático, terapéutico, agnóstico y escéptico informa todo lo que escribo en este libro. Pero lo que estoy haciendo no es modificar o adaptar ninguna forma particular de budismo tradicional. No me interesa producir una forma más accesible, filosóficamente hablando, de budismo theravada, zen, o tibetano. Este enfoque es más radical que eso. Podríamos usar una metáfora de la tecnología de la información. Tenemos un sistema operativo y luego varios programas de software que se ejecutan en ese sistema operativo.

Las formas existentes de budismo operan todas sobre lo que podríamos llamar Budismo 1.0. En otras palabras, operan con las mismas suposiciones básicas, que son en gran parte las de la cosmología india. En consecuencia, todas las formas tradicionales de budismo tienen mucho en común. Creen en el renacimiento, o la ley del karma, o la iluminación, en salir de los ciclos de renacimiento, en diferentes reinos de existencia, poderes mágicos… Todo esto es más indio que budista y, en general, caracteriza el budismo tradicional.

Lo que estoy tratando de hacer es básicamente reescribir el sistema operativo, y podríamos llamarlo Budismo 2.0. Mi agente, de hecho, quería llamar a este libro ‘Budismo 2.0’. No quería hacer esto porque pensé que vincularía el libro a un período particular en el tiempo y también a nuestra tecnología de información actual, y no quiero que esté tan estrechamente asociado con un movimiento que sea demasiado específico para nuestro tiempo.

La idea central que informa este libro, y mi trabajo en general, tiene que ver con un replanteamiento de las Cuatro Nobles Verdades. Si tomas un libro introductorio sobre el budismo –excepto éste– en la página 3 o 4 llegas a las Cuatro Nobles Verdades, listadas como un conjunto de enunciados: 1, 2, 3, 4. Tienes: la existencia es sufrimiento, el origen del sufrimiento es anhelo, y así sucesivamente.

Estas son básicamente afirmaciones metafísicas. Son declaraciones muy generales sobre la naturaleza de la realidad. Y si eres budista, se espera que te registres en esta posición metafísica. No tengo tiempo para entrar en cómo critico esa posición, pero básicamente reemplazo las Cuatro Nobles Verdades con Cuatro Tareas. Tampoco estoy inventando esta idea de cuatro tareas: está justo al final del primer discurso del Buda.

Mientras mi conocimiento y visión acerca de los doce aspectos de estas cuatro no fueron del todo claros, no pretendí haber alcanzado un despertar incomparable en este mundo, con sus seres humanos y celestiales, sus dioses y demonios, sus errantes y brahmanes. Solo cuando mi conocimiento y visión fueron claros de todas estas maneras, afirmé haber tenido tal despertar.

Este pasaje nos proporciona una definición muy explícita de lo que Buda quiere decir con estar despierto o iluminado. No dice nada sobre obtener una visión directa de la naturaleza de la realidad o la verdad. Él entiende su despertar como la consecuencia de haber reconocido, realizado y dominado cuatro tareas. Estas tareas son: abrazar el sufrimiento, dejar ir el anhelo; ver la interrupción del anhelo; y cultivar una forma de vida. Esto es exactamente lo que dice el texto. Pero esta idea de tareas, extrañamente, no se desarrolló en ninguna de las tradiciones budistas que conocemos.

Me la encontré por primera vez cuando era monje budista tibetano y estudiaba un texto de filosofía: saltó de la página. Y luego muchos años después en los escritos de un monje Theravada inglés llamado Ñāṇavīra Thera. Sobre la base de esto, volví al material original y vi que había un tipo de discurso que había sido olvidado. El Buda ya no habla de que el deseo sea la causa del sufrimiento, que es una afirmación metafísica. Por supuesto, anhelar muy a menudo nos causa sufrimiento, no hay discusión sobre eso. Pero esto no es la cuestió. Él no está interesado en cuáles son las consecuencias del deseo, sino en cómo lidias y trabajas con él cuando te sucede. El deseo es importante no porque sea una causa de sufrimiento, sino porque nos impide realmente vivir vidas totalmente humanas. Estamos atrapados.

De modo que mi interpretación del primer discurso del Buda es que su enseñanza está principalmente liberando a hombres y mujeres para que lleven vidas plenas y florecientes, aquí y ahora. Esto también está muy cerca del propósito de la filosofía griega, el logro de la eudaimonia o el florecimiento humano. Doy ejemplos en el libro sobre cómo esta forma de ver las enseñanzas del Buda puede traducirse en una forma de vida, algo terapéutico y pragmático, en lugar de un sistema de creencias.

Esto tiene consecuencias, por supuesto, no solo en la forma en que entendemos la práctica del dharma sino también en cómo vemos las estructuras de poder dentro de la tradición budista. Creo que, en muchos sentidos, los reclamos de verdad son invariablemente reclamos de autoridad y poder. La persona que está iluminada, que tiene conocimiento de la naturaleza de la realidad, también es la persona que tiene autoridad y poder en la comunidad

Creo que una de las razones por las que el budismo se desplazó hacia una posición cada vez más metafísica fue que eso proporciona un mejor fundamento para el poder y la autoridad. Y así en la mayoría de las formas de budismo hoy en día tenemos un sacerdocio profesional, monjes, sacerdotes o lamas, y un laicado que apoya y mantiene los monasterios. Es un sistema dividido –los expertos y los laicos– que entra en conflicto con la forma en que el Buda originalmente vio su comunidad.

Hay un texto muy temprano donde el Buda declara su visión para la enseñanza. Es una historia curiosa. Después de su despertar, estaba sentado debajo del árbol bodhi, y un par de comerciantes se acercaron y le ofrecieron una comida muy pesada. Él la come y se enferma; cae al suelo con una terrible indigestión. En ese momento, Mara (el diablo) se le aparece y le dice: «Estás sufriendo tanto por la indigestión que deberías morir y entrar en el nirvana y acabar con todo.»

El Buda responde:

No abandonaré este mundo hasta que haya hombres y mujeres mendicantes, y hombres y mujeres adeptos (laicos) que sean cabales, entrenados, expertos y conocedores del dharma, que transiten el sendero del dharma, que transmitan lo que han obtenido de su maestro, lo enseñen, declararlo, establezcan, expongan, analizacen y clarifiquen

Esta es una visión que apunta a varias cosas. No hay ningún sesgo de género en absoluto. Y del mismo modo, si eres un monje o una mujer laica tienes exactamente los mismos deberes: estudiar, practicar, aprender, dominar y enseñar el dharma. No es un privilegio de los monjes. Todos tienen un papel igual en esta comunidad. Pero no fue así cómo salió el budismo.

En muchos países budistas ya no hay monjas (con votos completos). El monasticismo femenino ha muerto hace mucho tiempo. Los monjes son los expertos y maestros y los laicos simplemente están allí para escuchar la práctica con la esperanza de que los liberen. Pero si volvemos a la fuente, encontramos una imagen bastante diferente y también me gustaría regresar a eso, no sentarse en estas estructuras de poder en las que el budismo ha confiado.

En otras palabras, este replanteamiento del dharma desde cero no es solo una doctrina; también se trata de estructuras sociales. No sé cómo saldrá esto al final. Básicamente soy un teólogo, uno que no cree en theos. Es el lenguaje teológico occidental el que encuentro más cercano a mi propia forma de hablar y pensar. Hasta ese punto, este es un libro de teología budista. No es filosofía budista, en realidad, no es solo ética, pero es una forma sistemática de pensar sobre lo que es fundamental para llevar una buena vida humana. Esto lo llamo enfoque secular.

Este es el enfoque secular, aunque no estoy totalmente satisfecho con todas estas etiquetas. No estoy para nada apegado a ellas, pero tienen la ventaja de orientarnos en una dirección amplia. Uso la palabra secular como no-religioso pero también por su origen etimológico: el latín saeculum, que significa esta era, mundo, siglo. Este es un dharma que se preocupa por el tiempo y el lugar donde vivimos ahora. En cierto modo, todas las posibilidades son seculares. Son todas maneras de llegar a un acuerdo sobre cómo vivir en este mundo. Pero para muchas personas religiosas, la mejor forma de vivir en este mundo es hacer cosas que garanticen una vida mejor después de la muerte.

En este acercamiento secular al dharma, somos completamente agnósticos en cuanto a lo que sucede después de la muerte; no sabemos. Lo que sí sabemos de lo que seguirá después de nuestra muerte es que la vida continuará en este planeta. Por lo tanto, un enfoque secular no solo trata de que yo sea feliz y que seas feliz hoy. Es actuar con un claro entendimiento de que las consecuencias de lo que hacemos ahora tendrán un efecto sobre generaciones de humanos y animales que continuarán habitando este mundo después de nuestra muerte.

Como escritor que publica libros, si mañana caigo muerto, el libro aún estará aquí. Mi trabajo, mis pensamientos, mis intenciones me sobrevivirán. Existe perfectamente la posibilidad de que pronto se agote y el mundo se olvide de él. Espero por el bien del editor que este no sea el caso… Si no, podría tener una vida después de mi muerte que impactará a las personas de muchas maneras, con suerte, buenas.

Un tercer significado de secular, que recogí del Dalai Lama, es que una visión secular es una visión tolerante. Hace unos años, el Dalai Lama escribió un libro llamado Más allá de la religión, que es un título un poco extraño para alguien que es considerado el líder de una de las grandes religiones del mundo. Es un libro muy interesante, y en él defiende lo que él llama una ética secular.

Se inspira en la constitución de la India. Cuando el gobierno de Nehru tuvo que escribir una constitución, decidió hacerla secular para que todas las religiones tuvieran el mismo respeto y lugar en la sociedad. El Dalai Lama dice que en el mundo en el que vivimos hoy ya no podemos decidir la ética solo de acuerdo con las enseñanzas de una religión.

Curiosamente, el político al que se le dio la responsabilidad de estar a la cabeza del comité que redactó la constitución fue un hombre llamado Bhimrao Ambedkar. Ambedkar fue anteriormente un intocable. Rechazó el sistema de castas. Se formó como abogado en Oxford y formó parte del gobierno de Nehru en 1948. Unos años después de componer la constitución, se convirtió al budismo. Sintió que la única manera de que sus compañeros intocables, ahora llamados dalits, pudieran liberarse de la opresión del hinduismo era convertirse en budistas. Se convirtió en 1956, junto con medio millón de sus seguidores. Tristemente, Ambedkar murió pocos meses después. Pero el suyo es hoy uno de los grupos políticos y sociales más extendidos en el subcontinente indio.

Escribió un libro llamado «El Buda y su Dharma.» También trata de repensar el dharma desde cero. Lo hace de una manera bastante diferente a la mía, pero no obstante creo que puede ser considerado el primer budista secular.

Así, en el libro intento participar en un movimiento histórico más amplio: una reunión del budismo y la modernidad. Creo que hay figuras en la mayoría de las formas tradicionales de budismo que también pensaron en líneas similares en un momento u otro. Donde sea que estemos en este espectro, creo que es difícil negar que estamos en una fase profundamente transicional del dharma llegando a un entendimiento con la modernidad. Veo mi trabajo como parte de este proceso, en lugar de una posición final en la que insisto como la única válida. Gracias.

Pregunta del público: ¿Estás hablando realmente de todas las escuelas budistas? ¿No es eso demasiado general?

En muchos sentidos, preferiría no tener que hacerlo. Es un hábito del que me gustaría deshacerme. Pero si no, entonces me harían preguntas sobre lo que los tibetanos dicen, etc. MI pensamiento es el resultado de muchos años de trabajo dentro de estas tradiciones, como monje budista tibetano, como budista zen, de años en organizaciones theravada… así que no me estoy inventando esto. Existe una cosmología bastante clara que es ampliamente aceptada por la mayoría del budismo.

No estoy diciendo que cada persona en cada tradición budista piense de esa manera. Por supuesto que no. Hay una amplia gama de puntos de vista y no pretendo negar la comprensión de cada persona, eso sería una tontería. Pero, por otro lado, también recibo incontables críticas y críticas de los budistas tradicionales que afirman que lo que hago es destruir el dharma y no adherirme a los puntos de vista tradicionales.

No puedo evitar ser parte de una conversación crítica. El pensamiento crítico enérgico es parte de la tradición budista. Si nos fijamos en algunas de las cosas que Tsongkhapa escribió sobre las escuelas que criticaba, mis críticas parecen más bien amables y leves en comparación. Más aún si miras a los principios del zen en la dinastía Tang, lo que autores como Lin-chi dicen sobre otras formas de budismo es obsceno. «El Buda Shakyamuni es un pedazo de mierda seca.» Hay muchas cosas por el estilo. Si las dijera yo os quedaríais en choque.

No voy a ser simplemente cortés. Creo que estas son preguntas muy importantes y uno tiene que hablar con honestidad y crítica acerca de ellas para realmente generar un diálogo y una discusión vigorosa sobre estos temas.

Como dije al principio, ahora que he escrito todo esto comenzaré a escribir libros que no sean budistas. En este momento estoy escribiendo un libro sobre la soledad. Hay elementos budistas en él, pero la mayor parte no tiene nada que ver con el budismo. Sin embargo, está escrito desde la perspectiva de una persona que ha pasado toda su vida practicando el budismo. Está informado por el budismo.

Creo que si tomara en serio las ideas de «Después del budismo,» dejaría el budismo atrás. Y lo que me gustaría imaginar es que después del budismo pudiéramos recuperar el dharma. El dharma podría no tener nada que ver con las cosas budistas ortodoxas. Es un legado de la humanidad.

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