Esbozando el budismo secular

[3,5 páginas]

¿De dónde surge el budismo secular? ¿En qué consiste? ¿De qué fuentes bebe? ¿Qué enfoque y actitud toma con las distintas tradiciones budistas y con los textos más antiguos, en los que se basa principalmente? ¿En qué se diferencia el budismo secular de otras formas de budismo moderno?
Me gustaría exponer los puntos básicos de dos artículos de Winton Higgins (“An outline of secular Buddhism”* y “The sources of secular Buddhism”** ), que responden a estas preguntas y presentan las ideas centrales que se encuentran detrás del budismo secular, según Higgins. Creo que así se puede ofrecer un buen esbozo de la tendencia contemporánea a acercarnos al dharma que da título a este blog.

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El budismo secular proviene del modernismo budista que empezó hace unos 150 años en Sri Lanka, Myanmar (Birmania) y Japón, que luego se extendió a otras partes de Asia y que fue, de hecho, el budismo (theravada) con el que se encontraron muchos occidentales que viajaron a oriente a partir de la década de los 60. Esas reformas nacieron dentro de las instituciones religiosas premodernas, pero en su evolución, a menudo sus lazos con esas instituciones se debilitaron o, en algunos casos, incluso se rompieron. Para ejemplificar las notas distintivas del modernismo budista (y el budismo secular) derivadas del encuentro del dharma con la modernidad occidental, Higgins alude a Charles Taylor, que identificó estos rasgos como el protestantismo (énfasis en la individuación, la vida interna y la práctica laica, y degradación del ritual religioso y del privilegio sacerdotal), el desencantamiento del mundo propio del naturalismo científico y el racionalismo y su compensatorio romanticismo, que busca re-encantar el mundo reverenciando las emociones y lo misterioso.

Estos tres “discursos de la modernidad” se cristalizan en dos énfasis muy importantes:

  1.  vivir bien esta vida transitoria, mundana, del día a día, no suspirar por una próxima u otra vida en algún otro plano de existencia, y
  2. alejarse de las formas y rituales externos e ir hacia la interioridad, la reflexión y el auto-escrutinio – volverse un ser de profundidad *

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Budismo ¿secular?

El significado inmediato que visita la mente de cualquiera al ver esta palabra es ‘no–religioso’. Sin embargo, el término se entiende mejor desde sus raíces etimológicas. El latín saeculum se refería originalmente al periodo de tiempo de una vida humana y más tarde fue entendido como un ‘siglo’ (palabra de la lengua española que comparte este origen etimológico). Entonces, la expresión ‘budismo secular’ se basa en la noción de que toda vida humana y sus manifestaciones (pensamiento, cultura, práctica, entendimiento) deben comprenderse en su situación en la historia, con atención a las condiciones que les dieron vida y a través de las cuales se expresan. Así, esta nueva corriente budista que, según Higgins, no es en si una escuela de budismo, o por lo menos no todavía, sino una tendencia gradualmente unificadora, entiende que no puede ‘diseñarse’ una versión del dharma para la gente de hoy sin basarse en las características que informan las vidas de aquellos que vivimos en este planeta ahora. Y, del mismo modo, no puede comprenderse el dharma de los birmanos, los japoneses, los tibetanos o el del tiempo del Buda si no es a través de las condiciones (históricas y culturales) que contribuyeron a su nacimiento, formación y evolución. Este enfoque se conoce con el nombre de “contextualismo”.

¿Qué enseñó el Buda en realidad? Incluso la lectura más culta y experta sólo nos puede conducir hasta un cierto punto. ¿A quién estaba hablando? ¿Por qué le escuchaban? ¿A qué aludía? ¿Qué ocurría a su alrededor, tan obvio para ellos, que nadie comentó nada al respecto? ¿Cómo debieron de haber comprendido su enseñanza, en el contexto que compartían? Necesitamos saber mucho sobre el saeculum del Buda, y sobre el nuestro, para trazar nuestra práctica y tradición viva hasta él y hacerla relevante para nosotros hoy. *

En el segundo artículo, también comenta:

El budismo secular pone mucho énfasis en volver a las enseñanzas más tempranas del budismo y reinterpretarlas, en este espíritu hermenéutico, para ser aplicadas a nuestro propio mundo moderno. Sus detractores a menudo denuncian esta actividad productiva en términos literalistas, lo que resulta irónico dado que ellos mismos habitualmente se agarran a una versión del “dharma inmaculado” que proviene del Abhidharma del siglo III aC (posiblemente la reinterpretación más drástica de la enseñanza del Buda ocurrida jamás).

Hay una cuestión más amplia aquí. Todas las innumerables expresiones del dharma están mediadas por la cultura (incluyendo el lenguaje y las suposiciones que reinan hoy), incluso la del mismo Buda. Es por esto que no hay un dharma inmaculado, auténtico (como Bernard Faure mostró en su libro Unmasking Buddhism, 2009), de la misma forma que no existe un cristianismo inmaculado. **

Bir, India. 2011
Bir, India. 2011

Rearticulando el dharma

En este proceso de reinterpretación en que consiste el budismo secular, puede que se pierdan algunos aspectos del dharma, por no ser hoy igual de relevantes o por otros motivos diversos; pero otros aspectos que han sido oscurecidos a lo largo de la historia del budismo quizás reaparezcan en una nueva luz.

Al tratar de rearticular el dharma en sus propios términos culturales y para sus propios tiempos, [el budismo secular] no está haciendo ni más ni menos que lo que hicieron anteriores culturas receptoras cuando el dharma se extendió de su antiguo lugar de nacimiento indio hacia otras comunidades asiáticas. Por ejemplo, cuando los chinos gradualmente lo sinificaron, empezando hace dos milenios, no sólo hicieron esa práctica accesible para ellos, sino que tambén destaparon profundidades ocultas en la expresión original del dharma al cristalizarlas en términos de su rica herencia cultural.
. . .
La secularidad, básicamente, insiste en la particularidades culturales de tiempo y lugar, y nos invita a arraigarnos en ellas mientras practicamos el vivir conscientemente, volviendo una y otra vez a la raíz de la pregunta que todos tenemos que afrontar: “¿Cómo debería vivir?” La secularidad se centra en vivir bien en esta vida (en este mundo y en este momento) en lugar de buscar redención en alguna otra vida o mundo. **

Algunos podrán considerar que todo esto es distorsionar el verdadero dharma. Pero, ¿existe tal cosa? Como hemos visto, toda expresión del dharma está incrustada en una cultura, incluso el mensaje original de Siddhartha Gautama. En otras palabras, el budismo siempre es un híbrido: dharma + una cultura determinada. Higgins nos insta a olvidar la pregunta ‘¿Cuál es el verdadero dharma?’, puesto que toda tradición se basa en una selección particular de material canónico y ninguna de ellas puede proclamarse en posesión exlusiva de un dharma ‘verdadero’. Así, el dharma secular es igual de canónicamente válido que las distintas interpretaciones tradicionales que nos han llegado hasta hoy, y su reto consiste en fundamentarse en los textos de forma adecuada y ser responsable de una selectividad apropiada para nuestra cultura y nuestro hoy.

Dos de los muchos factores que definen esta adaptación del dharma son su recelo acerca de las ‘fórmulas’ y su búsqueda de resonancias en nuestras propias tradiciones. Ese recelo se asienta en el hecho de que las prácticas meditativas codificadas en fórmulas reprimen la individualidad y la creatividad en la práctica y reducen las experiencias que se nos ‘permite’ considerar meditativas. Tal codificación, que era “adecuada para reglamentar hombres célibes en instituciones totales y para estandarizar su experiencia meditativa” (*) puede no ser igual de apropiada para las circunstancias actuales, por lo menos no como fórmula única y total.
Sobre el uso de herramientas de nuestra propia herencia cultural e intelectual, Higgins escribe:

El budadharma (y el budismo secular en particular) tiene mucha afinidad con la filosofía continental, incluyendo una comprensión del ser en términos de la experiencia basada en el tiempo. Ambas disciplinas hacen preguntas acerca de cómo entender la conciencia humana bajo condiciones de flujo constante, riesgo, vulnerabilidad y finitud: en otras palabras, en términos de la condición humana. En cada caso, la sabiduría empieza por hacer la más fundamental de todas las preguntas: dada la condición humana y la procedencia de uno mismo, ¿cómo debería uno vivir?, ¿qué es lo que importa y por qué?, ¿qué posibilidades y qué responsabilidades éticas implica ser consciente?
El budismo secular, aunque de forma un poco anárquica, ya ha tomado mucho de la filosofía continental (Ñanavira Thera, Batchelor, etc.), y puede profundizarse y expandirse con más fertilización mutua sistemática con la tradición continental. *

Asimismo, hay que tener cautela con el hecho de interpretar el budismo a partir de nuestras propias disciplinas, ya que en algunos casos eso puede conducir o bien a reducciones del dharma que no nos proporcionan herramientas con las que responder a las preguntas existenciales más fundamentales, o bien a confusiones sutiles como, según Higgins, la extendida psicologización del dharma que pregona la idea de que el budismo es una forma de psicología o psicoterapia.

la práctica del dharma y la psicología son disciplinas y prácticas culturales separadas, incluso si sus intereses coinciden hasta cierto punto. Lo que las separa es una frontera ambigua, no una delineación clara, así que la fertilización mutua es apropiada siempre que una no quede reducida a la otra. *

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Algunos rasgos distintivos

Me gustaría resumir los puntos esenciales que, en el mismo artículo, Higgins lista como distintivos del budismo secular en comparación a otras formas de modernismo budista actual:

  1. Un estudio cuidadoso de los discursos del Buda en el espíritu contextualizador esbozado más arriba.
  2. Ausencia de ritual y de prácticas meditativas codificadas en fórmulas, así como una mirada crítica a las instituciones religiosas de gran escala de las que provienen.
  3. Una organización de las comunidades o ‘sanghas’ desde una mentalidad democrática, inclusiva, igualitaria y diversa, encarnando principios de asociación progresistas.
  4. Añadir, a los compromisos éticos basados en los cinco preceptos clásicos, preceptos actuales como la sostenibilidad medioambiental, la paz, la justicia social y los derechos humanos, la igualdad de géneros…
  5. La ya mencionada incorporación de aspectos de nuestra propia cultura, “tales como el pensamiento griego clásico, la fenomenología, el existencialismo y el psicoanálisis. Como el dharma mismo, estas tradiciones se centran en la condición humana —sus inquietudes o desasosiegos, sus posibilidades y sus responsabilidades—, todo mediado a través de nuestra única conciencia humana. Por este motivo, añaden valor al budadharma de manera significativa, y le permiten hablar en un lenguaje familiar y contemporáneo.” (*)

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Quisiera terminar con un párrafo en el que se busca precisamente una conexión con nuestras tradiciones, se ponen a un lado las discusiones metafísicas (reencarnación, karma…) que a veces ocupan demasiado del discurso budista secular, y recoge la concepción del término ‘secular’ con el que he empezado este post:

Un punto de convergencia claro es que tanto Buda como Jesús, en sus varios aforismos, enseñaron un modo de vida basado en la reflexión, la integridad, la generosidad y la compasión, y usaron la misma metáfora para ello: un camino. No un sistema de creencias, no un emblema de identidad. Un modo de vida con propósito o significado, o un camino de práctica, no necesita ser reforzado con afirmaciones extravagantes sobre cuestiones más allá de nuestro mundo sensorial accesible.
Así, la secularidad no tiene discusión alguna con la religión como tal: es más, es el producto del desarrollo religioso occidental, y el concepto de ‘religión secular’ va ganando aceptación. **

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Fuentes:

* “An outline of secular Buddhism”, Winton Higgins
** “The sources of secular Buddhism”, Winton Higgins

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