¿Y si viéramos a Buda como un filósofo griego?

Este fin de año me ha pillado en Atenas, un lugar en el que seguramente es imposible no sentirse volviendo a un origen. Por intensas y cargadas de significado que fueran mis sensaciones en Lumbini y en las excavaciones de Kapilavastu, ciudad donde se crió el Buda en Nepal, no fueron sensaciones de cuna cultural. En cambio, caminar por el centro de Atenas, alzar la vista y ver el Acrópolis es como occidente dándole de bofetadas a mis pretensiones de budista.

Y aun así, mi mirada tampoco es la de cualquier otro occidental porque, cuando subiendo hacia el Acrópolis me encuentro una estatua de Menandro, donde los demás ven a un rey griego yo veo al interlocutor del monje budista Nagasena que aparece en el canon pali. Le tomé una foto:

Quizás una de las diferencias, me guste o no aceptarlo, es que mientras Atenas me dice “filosofía” y me sugiere a gente debatiendo y haciéndose preguntas, Lumbini me dice “religión” y me resuenan cantos y prostraciones; y no es que haya nada de malo en estas cosas en sí. Lo que el contraste me revela es algo que ahora va a sonar como si acabara de descubrir América: que el budismo es percibido como una religión, incluso por mí mismo. Al fin y al cabo, por budista secular que me etiquete, no dejo de vivir en un entorno del que absorbo percepciones. ¿Hasta qué punto debe de condicionarme esto a la hora de interpretar y poner en práctica las ideas del Buda?

Lo que me entristece es que la dicotomía religión-filosofía no hace justicia ni a la filosofía de la antigua Grecia ni al budismo primitivo. La realidad es que ambas cosas están mucho más cerca de lo que parece: para los griegos la filosofía era una forma de vida, una práctica, no una disciplina académica, abstracta y especulativa, y algunas escuelas hasta vivían en comunidad; el budismo primitivo se parecía mucho más a esto que a una religión. Los discursos del canon pali son situacionales y muestran al Buda haciendo su versión de la maiéutica, el método socrático, cuestionando a sus seguidores o respondiendo a quienes acuden a él con preguntas. A la vez, están vacíos de muchos de los elementos que para nosotros caracterizan a una religión.

Entre los cínicos que vivían sin hogar ni casi posesiones y los bhikkhus (monjes/mendigos) del budismo primitivo no hay tanta diferencia; entre el errante Gotama caminando por la India y conversando con mercaderes, reyes, ascetas o artesanos y los filósofos peripatéticos debatiendo en los patios del Liceo de Aristóteles, tampoco. En cierto sentido es extraño que se coloque al budismo al lado de las grandes religiones monoteístas, ya que desde el punto de vista de lo que era en origen tendría más lógica ponerlo junto a las escuelas filosóficas helenísticas.

Recuperando esta idea de la filosofía como práctica, hace unos años ha surgido el estoicismo moderno, un movimiento pequeño pero que ya cuenta con varias webs, libros, una Semana Estoica anual, una app… y dudo mucho que nadie vea a esta gente como remotamente religiosa. Me pregunto si para quienes tenemos interés en un dharma secular, de nuestro tiempo y cultura, no tendría más sentido reivindicar el diálogo del budismo con el estoicismo, por ejemplo, en lugar de con la alineación habitual de un encuentro interreligioso. ¿Qué cambiaría si nosotros mismos viéramos el budismo desde la perspectiva de una antigua escuela filosófica y al Buda como una figura equiparable no a Jesucristo sino a Epicuro o Sócrates, de quien fue contemporáneo? ¿No sería mejor puente entre ambas culturas?

uno debe vivir sin opiniones, sin inclinaciones hacia un lado u otro, firme en el rechazo de elegir, diciendo de cada cosa que no más ‘es’ que ‘no es’, o que ‘es’ y ‘no es’, o que ni ‘es’ ni ‘no es’
Timón, sobre el escepticismo de Pirrón de Elis

“¿El maestro Gotama opina que tras la muerte un Tathagata (persona liberada) existe?” “No.” “Entonces ¿opina que no existe?” “No.” “Entonces ¿opina que existe y no existe?” “No.” “Entonces ¿opina que ni existe ni no existe?” “No.”
Aggivacchagotta sutta, MN 72 (abreviado)

Es posible que los puentes ya existieran. He aludido a Las preguntas del rey Milinda (Menandro), y en otro post exploré que la imagen del Buda ¡¡se la debemos a los griegos!! Pirrón de Elis viajó a India con Alejandro Magno poco después de la vida del Buda y, como se puede ver en las dos citas de arriba, el escepticismo que fundó tiene muchos puntos de conexión con el budismo primitivo, o más en general con las tradiciones indias de entonces.

Hoy en día en los círculos del budismo secular ya hay un interés por estas escuelas. A Batchelor y Peacock les fascina el escepticismo de Pirrón a la luz de los poemas del Atthakavagga (incluí uno de esos poemas, muy ilustrativo, en el post anterior); se pueden encontrar artículos sobre budismo y estoicismo; y Massimo Pigliucci, uno de los impulsores del estoicismo moderno, ha manifestado su afinidad con el budismo secular. Luego hay otros nexos menos explícitos, como los programas de MBCT, donde el mindfulness viene del budismo y la terapia cognitiva tiene influencias estoicas.

Comparar todas estas tradiciones aquí sería imposible y, además, la reflexión principal de este post ya la he hecho; pero sí me gustaría señalar algunos puntos de conexión con el estoicismo porque es una tradición que he ido descubriendo y apreciando en el último año. El estoicismo cuenta con la enseñanza de estar en el presente y de practicar el autocontrol, algo muy presente en el budismo primigenio (saṃvara en pali) y muy a menudo como aliado de la plena consciencia.

Antonia Macaro escribe que el ‘vivir acorde con la naturaleza’ de los estoicos significa avenirse o adaptarse al principio racional que ordena el mundo. Y la palabra ‘dharma’ se refiere a lo mismo: es el orden de las cosas, el ‘cosmos’, la ley, así como la manera de comportarse de acuerdo a eso. La definición de ese principio es distinta en ambas tradiciones pero hay una gran similitud estructural y un punto de partida de reflexión que es común. Al final, la originación dependiente o surgir condicionado (paṭiccasamuppāda) es una ley natural, así como su concepto hermano del no-yo (anattā), y Sayadaw U Tejaniya para referirse a estas cosas usa la palabra ‘naturaleza’.

Los estudiosos suelen tener problemas al calificar la ética budista utilizando las categorías occidentales, pero a mi modo de ver la que mejor encaja es la ética de la virtud, la que se fundamenta en la formación de un carácter virtuoso. Ésta es propia de la filosofía helenística, y es muy claro leer el budismo desde este prisma. Además, la virtud más elevada es la sabiduría, y no hace falta argumentar el apoyo budista a esto ¿verdad?

Hace un par de meses leí el Enchiridion de Epicteto, el “Manual para la vida feliz”. Aún tengo pendiente leerme el comentario de Pierre Hadot, que estoy seguro que no decepcionará. Algo que me pareció de una utilidad casi directa fue la distinción entre lo que realmente importa (la virtud) y los indiferentes (preferidos y dispreferidos). Los indeferentes son aquellas cosas que podemos preferir o no, y por lo tanto intentaremos perseguir unos y evitar otros, pero que en definitiva no nos impiden nuestra práctica de la virtud. Por ejemplo, puedo preferir tener riqueza o gustar a la gente, pero al final mi cultivo de la virtud no depende de eso.

Los cínicos eran de la opinión que estos indiferentes no eran indiferentes en absoluto, sino que distraían de lo que es realmente importante. Y estaremos de acuerdo en que a veces lo hacen, porque al fin y al cabo nuestro tiempo es limitado. El budismo se nos presenta a veces del lado de los cínicos, especialmente los enfoques con fuerte énfasis monástico. Pero si leemos el canon pali descubrimos que, a pesar del sabor renunciante que domina los textos, también hay tolerancia con las comodidades domésticas en cuanto a los laicos. En el Manual, Epicteto considera que ciertos indiferentes son preferibles sólo en tanto que facilitan el cultivo de la virtud —la salud o la educación son ejemplos claros— pero no más allá de eso. Me parece un criterio que puede ayudar a que un dharma secular no acabe siendo una forma de validar comodidades que consideramos no-negociables añadiéndoles el adjetivo mindful y que no nos damos ni la más remota cuenta de cuán excepcionales han sido en la historia e incluso hoy para mucha población del mundo. (Sabemos que el budismo secular corre este peligro “diluidor”).

Otra idea estoica fundamental es diferenciar entre aquello que está bajo nuestro control y aquello que no. Esto tiene que tenerse en cuenta en la persecución y evitación de los indiferentes. De esta manera, se practica aceptar tal como es aquello que no podemos cambiar, pero se trabaja para cambiar el resto. En esta idea el budismo puede aportar mucho, y también discutir un rato sobre hasta qué punto lo que los estoicos consideran bajo nuestro control lo está realmente o no. Pero al mismo tiempo el estoicismo puede equilibrar el inmovilismo que a veces el dharma parece promover, con ese énfasis suyo en la aceptación, que fácil—y erróneamente, creo yo—se lee como resignación. (Esta cuestión daría para un post entero…)

Tras leer el Manual de Epicteto y husmear por internet artículos y vídeos sobre estoicismo, clásico y moderno, me sentí devuelto a casa, de una forma muy somática, como ayer paseando entre runas atenienses, y sin que eso hubiera supuesto ningún alejamiento del budismo secular que practico. Puede que sea por lo común entre estas dos filosofías prácticas, y/o porque probablemente siempre haya leído el dharma de una manera sutilmente influída por la filosofía helenística que dio forma a mi cultura. Pero mi sensación no fue tanto que el estoicismo completara mi budismo, sino que reordenaba y clarificaba varias de sus ideas. De hecho estaría más de acuerdo con lo contrario: que el budismo es más elaborado y completa el estoicismo, como opina mi amigo Stefan.

Me gustaría terminar con unos cuantos ejemplos prácticos. Como muchas de sus escuelas hermanas, el estoicismo cuenta con ejercicios filosóficos o meditativos. Sugiere reflexionar por la mañana, en especial si tenemos tiempo y podemos ir a dar un paseo, y contemplar la propia mortalidad y la certeza de la vejez, un ejercicio digno de ‘lam rim’. Otra meditación, llamada el círculo de Hierocles, consiste en imaginarse en una ‘área de preocupación’ que se expande, y va incluyendo a familiares, amigos, vecinos, conciudadanos, animales, el mundo entero… ¿No recuerda a mettā y la compasión? Massimo Pigliucci cuenta que un elemento importante de su práctica cotidiana es el mindfulness ético. Él lo define así:

“en parte es intentar vivir hic et nunc (aquí y ahora), sin arrepentimientos acerca del pasado ni preocupaciones acerca del futuro (ni el uno ni el otro están bajo mi control). También significa recordarme que casi todo lo que hacemos tiene una dimensión ética, desde dónde compramos comida o ingresamos nuestro dinero a cómo tratamos a nuestra familia, amigos, compañeros de trabajo e incluso gente desconocida.”

La idea del mindfulness ético me encanta. Técnicamente no es ninguna novedad: el mindfulness budista siempre ha tenido esta función y es sólo recientemente que ha pasado a un segundo plano, eclipsada por una obsesión en mudarse en el ahora que a veces parece que sea autojustificada, por su propia virtud. Y quizás en lugar de abogar por recuperar esta dimensión del mindfulness, que es lo más rigurosamente cierto, sería mejor articularlo en términos de aplicar esta práctica (cada vez más conocida) al terreno ético y de nuestras motivaciones. No es mal deseo para el 2018.

De momento yo seguiré unos días por Atenas, preguntándome de qué manera la filosofía de los griegos puede iluminar cómo presento el dharma, cómo lo entiendo y cómo lo practico. Que tengáis un buen inicio de año. 😊

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Abusos y armas: ya es hora de otro despertar

En el último siglo, buena parte de nuestra sociedad ha ido abandonando el catolicismo. Y lo ha hecho no porque en él no haya bondad ni sabiduría, sino por cosas como su resistencia ante conocimientos científicos y cambios sociales, la violencia perpetrada en su nombre, su estructura tejida de privilegios, abusos, corrupción… De hecho, estas consideraciones probablemente hayan ocultado a nuestros ojos la bondad y sabiduría que existe en ese camino. Pero esta ceguera del exiliado religioso es normal: avanzamos como reacción a lo que dejamos atrás y, por lo tanto, la visión que pintamos de ese pasado raramente es completa e imparcial.

20130701_600Más sorprendente es otra ceguera, aunque en el fondo igual de comprensible. De manera inversamente proporcional al olvido de la religión autóctona, ha habido un acercamiento a otros caminos, muchos de ellos extranjeros, como es el caso del budismo. El hueco de inquietud existencial pide llenarse, y parece que también lo pide la tendencia (¿necesidad?) a tener una visión del objeto espiritual inmaculada, romántica, infalible. Al inicio del párrafo dije comprensible porque, para aspirar a algo, tienes que tenerlo en alta consideración; si no, no lo persigues. Pero cuando esa tradición foránea empieza a conocerse mejor y los dos mundos dialogan más y más, afloran datos que manchan esa visión. Y aquello que veíamos en la tradición heredada, y que era motivo para rechazarla, ahora no lo vemos en la nueva tradición elegida. Entonces esos datos se obvian, se tapan, se ignoran… hasta que hay demasiada mierda acumulada bajo la alfombra y es inevitable tropezar. Esto es lo que ha sucedido en los últimos meses, en dos flancos que ponen a prueba nuestra madurez espiritual: el estallido de los abusos en el budismo tibetano y la crueldad del estado birmano contra los rohingya, la minoría musulmana del país.

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¿Deberían ser vegetarianos, los budistas?

Comer carne: ¿sí o no? ¿Es aceptable para un budista? El cliché es que los budistas son vegetarianos, pero ¿es eso cierto? ¿Cómo se ha tratado el tema a lo largo de la historia del budismo? Y ¿es necesariamente una cuestión de blanco o negro?

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El objetivo principal de las enseñanzas budistas es terminar con el sufrimiento, entendido en un sentido amplio que recoge el término dukkha, o por lo menos reducirlo en gran medida. Esto se aplica tanto al dukkha propio como al ajeno. Y con ajeno se incluyen no sólo a las demás personas sino a todo ser vivo. El budismo tiene menos argumentos que otras religiones para concebir a los animales como seres instrumentales, ya que no cree en un Dios que haya podido crearlos para beneficio de los humanos en tanto que criaturas elegidas. Además, el primer precepto laico es abstenerse de causar daño a seres vivos. El término que usan los textos del canon pali es panatipata: destruir seres “que respiran” (pana), lo cual engloba igualmente a humanos y animales.

En su blog, Bhikkhu Sujato argumenta que lo más coherente con las enseñanzas del budismo es no consumir productos animales; y especialmente hoy, que hay más alternativas y la ganadería industrial implica no sólo matar a los animales, sino a menudo someterles a unas condiciones de vida deleznables. Su postura es difícil de rebatir. Pero ¿significa esto que los que comen carne deben sentirse malos budistas? ¿O que los vegetarianos pueden mirarlos por encima del hombro?

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¿Qué aspecto tenía Buda?

buddha_victoria__albertEvidentemente, no sabemos con seguridad cuál era la apariencia física de Gotama; pero lo que sí podemos saber es que las referencias gráficas que tenemos no son la mejor pista. ¿Por qué? Mirad la imagen de la derecha y decidme que no os recuerda al arte griego… Desde nuestra macro-conectividad, tendimos a pensar en civilizaciones pasadas como aisladas las unas de las otras, con contactos ocasionales y separadas por distancias lentas de cubrir; pero las ideas transitaban en el pasado con más fluidez de la que quizá imaginamos, y la interacción entre India y Grecia es sorprendente.

Como muchos sabréis, Alejandro Magno llegó al subcontinente indio, en el que siguió habiendo durante siglos una región controlada por los griegos en el noroeste. Con él también fue el filósofo Pirrón de Elis, que al volver a Grecia estableció la escuela escéptica, con muchos puntos en común con el budismo. En el canon pali hay un libro tardío llamado Milinda pañha (‘Las preguntas del rey Milinda’) que recoge las conversaciones entre un monje budista llamado Nagasena y el rey indogriego Menandro. Menos conocida es una ocasión en el Majjhima Nikāya, la colección de discursos medios del Buda, en que se menciona a los Yonas (seguramente derivado pali de la región de Jonia) como ejemplo de sociedad en la que sólo hay amos y esclavos y los papeles pueden cambiar. El Buda usa ese ejemplo para deslegitimar la idea de que las cuatro clases sociales rígidas impuestas por los bramanes son la única opción, y proclama que tal división es un invento humano y no un designio de Dios (Brahma). (MN 93)

Pero lo que se cuenta poco, aunque es sabido y resabido, es que a los griegos les debemos la imagen del Buda. Y con esto no quiero decir que la imagen que conocemos hoy en día esté influída por el arte griego, no. Quiero decir que ellos fueron los primeros en representarle y se inventaron el aspecto de Buda.

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¿Quién fue el primer monje budista occidental?

La respuesta a esta pregunta, tradicionalmente, ha referido dos ingleses, Gordon Douglas (Asoka) y Allan Bennett (Ananda Metteyya), siendo el segundo más conocido. Pero parece ser que la historia olvidó a alguien que lo fue antes, U Dhammaloka, y que este olvido fue fruto de memoria selectiva. Quizás deliberada. ¿Por qué?

dhammloka dana copy copyA diferencia de los dos ingleses, U Dhammaloka no correspondía con la imagen del gentleman educado, académico; de origen humilde, su vida sigue siendo de lo más misteriosa. Nacido en 1856 en Dublín (seguramente), fue un librepensador irlandés que tuvo graves problemas con la Iglesia Católica, y con la botella, emigró a Estados Unidos donde trabajó en el ferrocarril y vagabundeó. Luego se unió a una línea transoceánica y llegó hasta Japón, de donde fue expulsado por conducta alborotadora y ebria. De ahí se fue a Myanmar, donde se rehabilitó y se ordenó monje budista, convirtiéndose en una pieza importante del resurgimiento budista birmano.

Radical, librepensador, defensor de la clase trabajadora, ateo y budista, una vez en el hábito anaranjado no abandonó su naturaleza reaccionaria y se dedicó a viajar por el sudeste asiático predicando en contra del colonialismo británico y los misioneros cristianos, atrayendo a grandes multitudes, escribiendo y distribuyendo artículos. Fue detenido y juzgado por sublevación y estuvo bajo vigilancia policial. Más tarde fingió su propia muerte en Australia. Lo último que se sabe de él es que en 1914 lideró la Siam Buddhist Freethought Association en Bangkok, tras lo que desapareció sin dejar rastro. Y ha sido prácticamente borrado de la historia.

El director irlandés Ian Lawton quiere recuperar la memoria de U Dhammaloka y está preparando The Dharma Bum (el vagabundo del dharma), un documental en el que cuenta con la ayuda de varios investigadores en el campo de la historia y los estudios budistas, y mostrará esta revolucionaria historia usando animaciones hechas en el sistema tradicional. Es un proyecto fascinante, pero para finalizarlo Lawton necesita recoger más fondos. Abajo encontraréis enlaces a la web del documental y el (mindful) crowdfunding. Os dejo con el trailer.

www.thedharmabum.eu | donaciones – crowdfunding

El budismo en pocas palabras

A continuación un extracto de la intervención final de Stephen Batchelor en una serie de diálogos interreligiosos organizados en marzo de 2011 por el periódico The Guardian y la Saint Paul’s Cathedral de Londres. Bajo el título de “Uncertain Minds – How the West Misunderstands Buddhism” (Mentes inciertas – cómo occidente malinterpreta el budismo), la versión íntegra de esa mesa redonda con John Peacock puede encontrarse en youtube:

Se supone que tengo que arriesgarme y decir en 25 palabras o menos qué es el budismo. Esto, por supuesto, es en cierto modo una osadía. Mi conclusión de los últimos años, provisional, ha sido identificar cuatro puntos enseñados por el Buda que no pueden derivarse del contexto histórico-social de su tiempo; en otras palabras, que son, de manera distintiva y sin polémicas, sus propias ideas.

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El dharma de la almóndiga

[2,5 páginas]

Hay algo de aquellos que se aferran a un budismo ortodoxo o tradicional que me parece incoherente y hasta ilógico. Ilógico, quizás, porque no creo en lo sobrenatural. Y cuando digo que no creo en lo sobrenatural no estoy pretendiendo rechazar todo aquello que se escapa de lo comprensible a primera vista: mantengo la capacidad de mirar con asombro todo aquello de la existencia que aún nos es misterioso. De ningún modo critico el hecho de que a algunas personas les funcione el budismo tradicional, ya sea theravada, tibetano, nichiren… Faltaría más. Me estoy refiriendo más bien a los que se resisten a la evolución, reforma o reinterpretación del dharma y que, en lugar de sencillamente continuar con lo que les funciona, intentan deslegitimar esa evolución. (Quiero dejar clara esta distinción para el resto del artículo.) Esta actitud anti-reforma parece bastante incoherente viniendo de una religión o espiritualidad que pone en el centro de su pensamiento la noción del cambio.

Para mí es comparable al conservadurismo con el lenguaje. Un ejemplo. Entiendo que, de entrada, ver que la Real Academia Española acepta almóndiga o cocreta genere caras de sorpresa, risa e incluso desagrado. Todo el mundo está en su derecho de que le guste o no una palabra. Pero, más allá de ese posible desagrado, si lo pensamos bien, ¿sobre qué base puede rechazarse que los sonidos que pronuncia la gente sigan cambiando, igual que fueron cambiando durante años para llegar a las formas albóndiga y croqueta?

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