Todo lo que (no sé si) querías saber sobre cómo se construyó el budismo moderno

Andaba yo todo emocionado con la idea de compartir en un post las ideas principales de un libro que terminé hace poco y que me ha parecido espectacular. Debería ser una obra indispensable en la estantería (o la nube) de cualquier persona interesada en el budismo secular o en la reforma y adaptación del dharma a la modernidad. De hecho, a lo Dupont y Dupond, yo aún diría más: es relevante para cualquier practicante de dharma de hoy.

Y cuál es mi sorpresa cuando, yendo ayer de tiendas haciendo de rey mago, ¡me encuentro que Kairós acaba de publicarlo en castellano! Así que el post se ha precipitado y va a convertirse en mi recomendación de libro para estas fiestas.

«The Making of Buddhist Modernism» de David L. McMahan es una descripción muy bien documentada de cómo se configuró el budismo moderno a partir de un complejo entramado de influencias culturales que emerge de la dinámica relación entre occidente y oriente.

Es un libro divulgativo, de historia y no de doctrina: no esperes iluminarte con él. Sin embargo, sí arrojará luz sobre argumentos budistas que habrás oído y leído mil veces. Su tesis principal tiene dos elementos: (1) que la mayoría de lo que llamamos budismo tradicional ya es un budismo reformado resultado de las interacciones Este-Oeste, y (2) que esta reforma se proyectó al pasado, extendiendo la percepción de que el budismo siempre ha sido así.

A pesar de no ser un libro de dharma, «La construcción del budismo moderno» se dirige a un público general, no académico, y comunica sus ideas con mucha claridad. Sólo le tengo dos pequeñas críticas.

La primera es que resulta un pelín repetitivo en algunos de sus argumentos principales. Eso alarga un poco el libro, aunque posiblemente también contribuya a la claridad y fluidez de lectura, ya que para seguir el argumento nunca hay que volver unas páginas atrás ni consultar el capítulo cuyo hilo retoma.

La segunda es que, por algún motivo misterioso, omite por completo hablar de Birmania. Esto es muy extraño porque su historia colonial es parecida a la de Sri Lanka pero es aún más responsable de nuestra visión de la meditación y de la invención del mindfulness moderno.

La postura del libro es de mera descripción histórica. Si muestra que una cierta percepción actual del budismo en el fondo tiene más de Emerson que de Dogen no está desacreditando esa idea, sino corrigiendo la suposición de que el budismo siempre se ha concebido de esa manera y que eso es puro Dogen. McMahan hace visibles las lentes a través de las cuales vemos el budismo.

La forma como una tradición se reconfigura en un nuevo contexto cultural tiene mucho que ver con lo que resulta atractivo, repulsivo o anómalo en ella desde la perspectiva de las ideas tácitas y prácticas sociales de la tradición dominante. Es decir, lo que encaja.

Como dijo Foucault, “toda historia es historia del presente.” En el libro, este proceso de encaje se describe usando como ejes tres discursos básicos de la modernidad: la Ilustración y racionalismo científico, el cristianismo protestante, y el romanticismo.

El budismo tuvo que posicionarse respecto a esos discursos, alineándose con ellos o criticándolos. Al hacer cualquiera de esas dos cosas no pudo evitar adoptar esos discursos y empezar a hablar su idioma. Y con el cambio de idioma se transformó a sí mismo.

A menudo hizo ambas cosas. Por ejemplo, se presentó como racional y compatible con la ciencia, enfatizando la idea de verificación personal de entre sus textos canónicos; pero también dio la vuelta a la tortilla y argumentó que su filosofía había anticipado principios científicos que occidente había tardado siglos en descubrir, situándose en un plano de superioridad.

Al mismo tiempo criticó el materialismo y frialdad de la ciencia y, en eso, continuó la tarea del romanticismo de reencantar el mundo, adoptando su lenguaje de espontaneidad, creatividad y reverencia por la naturaleza, muy poco característico de las tradiciones asiáticas clásicas.

Lo que occidente vio en el budismo estaba definido por sus propias necesidades, entre ellas encontrar la contrapartida de lo que veía problemático en si mismo, o proyectar la nostalgia romántica por lo premoderno: aquél mundo y aquellos individuos ajenos a los males occidentales de la artificialidad, el nihilismo, la lucha por el poder y el vacío espiritual.

Imitando el protestantismo, el budismo moderno se definió por el acceso directo a los textos antiguos, la disolución de las jerarquías y la privatización de la religiosidad —es decir, que lo significativo es lo que sucede en el interior, no las formas externas y compartidas como los rituales. (Esta privatización, combinada con el individualismo más reciente, tiene el terrible efecto de cargarse la comunidad.)

Sin embargo, también se rebeló contra un cristianismo percibido como irracional y acientífico poniendo énfasis en lo racional y científico descrito arriba. Si se consideraba que la religión occidental tenía tal o cual tara, las orientales tenían que ser lo opuesto.

Toda esa proyección, con sus ridículas dicotomías occidente/oriente —uno racional, el otro intuitivo; uno mecanístico, el otro místico; uno evolucionado, el otro atrasado; uno cínico, el otro cálido y compasivo— se encuentra en la figura de los orientalistas. Éstos traen su disciplina académica al estudio de esa religión extranjera y producen una versión idealizada basada sólo en los textos e ignorando (o despreciando) la vivencia real de las budistas autóctonas.

Así, y a veces con la complicidad de figuras asiáticas, hacen lo opuesto de lo que hicieron algunos teólogos como Rudolf Karl Bultmann con la búsqueda del Jesús histórico.

en lugar de un fundador sabio (Jesús) que presentó verdades existenciales, enterradas en una cosmovisión precientífica y que tenían que excavarse, los orientalistas simpatizantes presentaron al Buda como un naturalista protocientífico en su propio tiempo. [Su doctrina] tenía que excavarse no de su contexto antiguo sino de sus adiciones más recientes.

Este discurso aún está muy arraigado en el budismo secular. Si bien es habitual que una figura reformista no diga que está innovando sino que está volviendo a lo original, tendríamos que mejorar nuestro rigor a la hora de diferenciar entre recuperar un aspecto perdido del primer budismo —o una posible lectura nunca antes desarrollada— y sobredimensionarlo.

Con lo segundo, uno corre más riesgo de proyectar y atribuir la innovación a la figura fundacional, anacrónicamente. Esto no significa que algunas reformas no vuelvan efectivamente a elementos perdidos, pero es una cuestión de grado: lo fácil es exagerarlo.

Otro discurso que hizo de filtro, en lugar de la perspectiva digamos competitiva esbozada arriba, buscaba lo común entre tradiciones. Fue el Trascendentalismo, una caja de bombones variada donde encuentras filosofía perenne, neo-vedanta, la Sociedad Teosófica…

Sosteniendo que todas las tradiciones son distintos caminos a una misma verdad, como una parada de metro con varios accesos, los trascendentalistas vieron en el budismo la mejor candidata a convertirse en la religión universal —en parte debido a la imagen de compatibilidad científica. Sin embargo, con su tendencia ecléctica, introdujeron mensajes muy confusos que aún arrastramos hoy.

Estas modificaciones no fueron sólo cosa de europeos y americanos. Los reformistas theravada absorbieron el discurso protestante de sus colonizadores, así como la visión textualizada del budismo. Chögyam Trungpa Rinpoché tuvo una profunda influencia del zen americanizado que, a su vez, tanto debe a D. T. Suzuki o Alan Watts. Y la reconfiguración del zen de Suzuki parte de conceptos extraídos de los filósofos idealistas alemanes, del romanticismo y del transcendentalismo.

Si te habías preguntado nunca cómo hay monjas católicas que hacen zazen o que incluso son maestras reconocidas oficialmente, aquí va. Al elevar el zen como ejemplo por antonomasia de una verdad más allá de los conceptos y las doctrinas religiosas, Suzuki alimentó una literatura interreligiosa concreta. Luego el influyente Thomas Merton instauró el zazen en su monasterio trapista y marcó tendencia.

Para dar otro ejemplo de la transformación del zen: McMahan cita a un autor contemporáneo influido por la idea de una fuente interior de donde mana la acción ética auténtica y espontánea. El autor identifica eso como característica exclusiva de la ética del zen.

Lo que sucede, dice McMahan, es que «nos sería difícil encontrar este tipo de lenguaje en textos canónicos zen. Sin embargo, resulta bastante familiar a cualquiera que conozca la literatura del romanticismo, que está repleta de afirmaciones enfáticas de que la moralidad es una cuestión de acudir a las profundidades del alma en lugar de a las codificaciones morales de la sociedad.» Según textos y maestros tradicionales, tu intuición puede perfectamente estar invadida por avidez, ira o engaño.

Los reformistas asiáticos son figuras interesantes porque tienen un rol con dos caras. Por un lado, para reafirmarse ante el colonialismo británico, Anagārika Dharmapāla instigó un revival de la tradición autóctona en Sri Lanka. Pero por el otro, su articulación del budismo en ese revival estuvo totalmente informada por los diálogos que mantuvo con los colonialistas y su dharma revisado.

Dharmapāla incluso promovió obras como la «Catequesis budista» de Henry Steel Olcott para que los cingaleses (re)aprendieran el budismo. Olcott, primer presidente de la Sociedad Teosófica, escribió una vez que la enseñanza de Gotama era «exactamente la Religión de la Sabiduría de los upanishads de los aryas, y el alma de toda fe antigua.» Por suerte, esta opinión particular no parece haber calado en el budismo theravada…

A través de los revivals de los reformistas, el colonialismo también es responsable de la aparición del nacionalismo budista. Así que si te habías preguntado nunca cómo puede existir tal concepto y cómo pueden darse de hostias en esas zonas los budistas, baja del podio de la superioridad moral porque «nosotros» metimos parte de la cizaña.

A parte de estos tres discursos de la modernidad —racionalismo científico, el cristianismo protestante y el romanticismo— se señalan dos estrategias básicas del modernismo budista: la desmitificación y la destradicionalización.

La primera consiste en psicologizar la cosmología y las realidades ontológicas. Las deidades pasan a ser elementos puramente internos. Eso no significa que los aspectos simbólicos no fueran parte de la tradición en absoluto, simplemente que no se concebían puramente en esos términos y que su simbolismo no negaba otro tipo de realidad.

Cuando un practicante asume que esta concepción es y ha sido la norma en el budismo, no es de extrañar que no entienda el dramón de Dorje Shugden. Como se apunta en el libro, la gente no suele ser asesinada por una disputa sobre arquetipos psicológicos.

Según McMahan, este proceso de desmitificación fue parte del «precio» que se pagó para ganar credibilidad en el debate internacional. Para ser tomado en serio, el budismo moderno tiende o bien a convertir en simbólico aquello que es incompatible con la ciencia, o bien a reinterpretarlo. No suele descartarlo y perder elementos.

El otro proceso, la destradicionalización, consiste básicamente en desplazar la autoridad. Ésta pasa de las instituciones, las ortodoxias, o incluso los maestros, a ser cada vez más una cuestión interior: la autoridad está en la experiencia personal. Esto facilita el enfoque tan habitual de que cada cual se puede hacer su receta, tomando de aquí y de allí aquello que le ‘resuene.’

Para ir terminando: otro elemento constituyente del budismo moderno que me interesó mucho es el papel que ha tenido la novela moderna, con su atención al detalle y su énfasis en el diálogo interior, en dar forma a la concepción del mindfulness como una apreciación de lo cotidiano cargada de epifanías.

«La construcción del budismo moderno» consigue dibujar con rigor y detalle (y sin perder de vista su objetivo) el proceso condicionado que dio forma a los budismos actuales. Practiques el budismo que practiques, incluso una escuela tradicional, en este libro encontrarás elementos de ese modernismo que han influido en su discurso.

Al tejer la red de influencias e interacciones entre occidente y oriente, en el fondo el libro difumina esta frontera en base a la que concebimos dos mundos distintos y relativamente desconectados hasta hace muy poco.

Acertadamente, McMahan evita emitir juicios de valor y ponerse del lado de la tradición o la modernidad, limitándose a informar sobre qué viene de dónde. Eso sí, cumple con uno de los motivos por los que me gusta el enfoque académico, y lo articula de una forma tan magnífica que no tengo más remedio que citarla. Y, con ella, despido mi resumen y recomendación de este importante libro.

La reconfiguración de las doctrinas y prácticas tradicionales como respuesta a circunstancias históricas novedosas es la norma en el desarrollo de las religiones. Textos y doctrinas nunca son estáticos sino que son reapropiados repetidamente para tratar con situaciones cambiantes. Unos temas caen a la irrelevancia, otros emergen como prominentes, y a ambos se les dan nuevos significados que surgen en una relación de diálogo con realidades cambiantes políticas, económicas, sociales y materiales, así como con otras tradiciones. Entonces, el texto o la doctrina no es un punto de referencia estático sino un proceso dinámico cuyos significados siempre se están reconstituyendo. Este proceso dinámico de tradición-en-cambio establece lo que el budismo es empíricamente.

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