10 preguntas aleatorias sobre el budismo

Prometí que cuando llegara a 10 mecenas en Patreon haría un post respondiendo a 10 preguntas, sus preguntas; y llegué a esa meta el mes pasado 🙂 Como hay preguntas muy buenas y nada fáciles, me ha tomado un tiempo. Las he ordenado buscando una cierta lógica de lectura, pero no las une ninguna temática: de ahí que las llame ‘aleatorias’. Mi próxima meta (25 mecenas) es un vídeo ‘Ask Me Anything’, aunque ese será exclusivo para Patreon.

De momento aquí están las 10 preguntas, espero que las disfrutéis.

1. ¿Cuáles fueron las causas de la aparición del budismo? ¿Y cuál era su finalidad?

Imaginad Nueva Orleans a finales del siglo XIX. Durante unos centenares de años han convivido y se han emulsionado las músicas de África occidental, del Caribe, los himnos de la iglesia, la tradición clásica europea… A ese bullicio cultural le añadimos circunstancias sociales como la profunda herida de la discriminación, la pobreza, pero también la necesidad de celebrar de un pueblo ya no esclavo. Esa bomba de creatividad estalla con el nombre de ‘jazz’.

Ahora viajemos al siglo V aC, a lo que hoy es el noreste de la India y un trocito de Nepal. Un joven de un estrato social privilegiado (para ese momento: hoy la mayoría vivimos en más lujo del que él jamás experimentó) abandonó la vida que se esperaba de él para juntarse a un movimiento alternativo que había existido aproximadamente por un siglo —aunque hay referencias a ello aún más antiguas.

Eran hombres y mujeres que iban a vivir al aire libre, que mendigaban su comida, y que de manera desorganizada y heterodoxa perseguían la liberación espiritual. Los bosques donde vivían eran un tapiz de ideas védicas (de origen indoeuropeo) y autóctonas (quizás herencia de la civilización del Valle del Indo). Gotama habría encontrado y absorbido ese creativo tapiz, así como Buddy Bolden absorbió el de Nueva Orleans.

Igual que con el caso del jazz, las circunstancias que facilitaron el nacimiento del budismo no fueron sólo filosóficas y religiosas. Era el segundo periodo de urbanización de la India, que traía riqueza, una nueva clase media (la mercantil) con un superávit que les permitía ‘patrocinar’ a buscadores espirituales. Al mismo tiempo, la formación de pequeñas ciudades también puede significar estrés y enfermedades.

El paisaje estaba cambiando de unos núcleos tribales y puramente agrícolas a entidades políticas más grandes e imperios incipientes, con la mezcla de promesa, incertidumbre y miedo que esto comporta. Además, los pueblos del noreste probablemente percibieron la creciente influencia de la cultura védica como algo opresivo. A tal cóctel le corresponde la crisis de sentido que acompaña todo gran cambio social y la pérdida de viejas estructuras. Es en este panorama de agitación política, incertidumbre social, nuevas oportunidades y formas de pensar, que Gotama articuló sus enseñanzas de liberación espiritual y se convirtió en el Buda.

2. ¿Qué significa ser budista secular? ¿Tiene sentido la etiqueta, como ser cristiano o ser estoico? Si no hay creencias, ¿en qué coinciden todos los budistas seculares?

Si el budismo secular fuera un conjunto de ideas y prácticas definido y cerrado, habría caído en lo que critica. Dudo de si este destino se puede evitar, pero yo me tomo el budismo secular como una actitud hacia el dharma: pragmática, centrada en esta vida terrenal, no ortodoxa —es decir, que no toma como innegociables las estructuras y doctrinas heredadas.

El budismo secular está dispuesto a interrogar los elementos religiosos que han enmarcado el dharma, como la perspectiva de que la vida temporal es un problema a resolver y que la absolución total del dolor es un bien al que aspirar. (Sobre este punto, recomiendo la primera parte del libro ‘This Life: Secular Faith and Spiritual Freedom’, del filósofo Martin Hägglund.)

Digo interrogar muy a conciencia, señalando a una actividad y no a un resultado concreto de ella, como por ejemplo el rechazo. Esto es un work in progress como lo son todos los movimientos; en cuanto se definen mucho se congelan y pierden vida. Tenemos tendencia a conretar, fijar, reificar. Busco una definición que no ceda del todo a esa compulsión, pero sí aproveche la parte útil que tiene definir.

Hay que seguir sintonizado con el fluir. Como ejemplo personal: he ido siendo más y más consciente del bagaje modernista del budismo secular, y tengo ganas de seguir avanzando y ser más post-moderno. En los rechazos al cómo eran las cosas siempre nos pasamos por el otro lado, así que podemos preguntarnos: ¿qué elementos de la tradición hemos tirado por la borda que quizás querríamos recuperar?

3. ¿Qué tácticas se te ocurren para utilizar el mindfulness moderno como un caballo de Troya que introduce la bondad budista?

Nacido de la meditación vipassanā y occidente, el mindfulness tendrá que encontrar su propio camino y dependerá de aquellos que lo practiquen y los enseñen. No seamos padres que deciden por sus hijos. No me veo con la tarea de tener que hacer nada con él.

Hay quien abordará el mindfulness desde una perspectiva completamente terapéutica o medicalizada, mientras que a otra gente se le despertará el interés por rascar en su procedencia y filosofía —y lo segundo lo digo porque hay más dharma escondido en esos programas de lo que son concientes incluso algunas instructoras. Es interesante que este público curioso encuentre información. Para decirlo metafóricamente: no soy fan de tocar el timbre para vender sutras, pero un folleto en una mesa puede abrir mundos.

4. Mis relaciones han mejorado mucho gracias a mi práctica, pero el ámbito familiar me cuesta mucho más que el resto. ¿Qué tienen las familias que te hacen el camino tan difícil?

Los términos ‘yo’ o ego no se refieren a una cosa sino que engloban varias actividades de nuestro organismo. Y no es que el ego esté o no, en plan on/off; es más bien como el volumen de un aparato de música, que a veces está más alto y a veces más bajo.

En la familia, el volumen del yo está muy fuerte: es mi familia, mi casa, gente que conozco mucho, y hay mucho apego. Y a más apego más reactividad, en parte porque ésta se sostiene en el apego, y en parte porque el apego es en si mismo una forma de reactividad.

El Buda comparó los elementos a que nos aferramos con fajos de leña —lo que en la nada oscura jerga budista se llama los ‘cinco agregados del apego’ (upādānakkhandha). La metáfora es que, al apropiarnos de ciertas experiencias con relaciones de posesión (mamaṅkāra) o identidad (ahaṅkāra), convertimos la madera en leña para los fuegos de la avidez, la aversión o el engaño. A más apego, más combustible para los incendios.

Poniéndonos pragmáticos: podemos centrarnos en las relaciones familiares como espacio principal de práctica, jugar a cambiar la percepción (imaginar que lo que nos dice un miembro de la familia nos lo dice un mero conocido, o viceversa), identificar ambiciones y pretensiones que podemos dejar estar, relajando y simplificando.

5. Para contrarrestar el apego, la aversión y la ignorancia, ¿cuáles son los factores mentales positivos a cultivar?

Estos tres fuegos, con sus variaciones de términos, se llamaron también las raíces de las acciones malsanas o torpes (akusala), y más tarde también ‘venenos’. Los textos antiguos definen el nirvana como su ausencia: el no-apego (o no-codicia), no-aversión, y no-ignorancia.

A pesar de esta formulación negativa, la psicología budista sostiene que su ausencia implica la presencia de su opuesto: no hay vacío, siempre hay factores mentales presentes. Así que cultivar estos opuestos nos ayuda a debilitar los venenos: son antídotos.

Ser generoso está hoy relegado a la sección de fuera de temporada: no luce. Mientras el partido del año lo juega la opulencia y una codicia tan desenfrenada que no se reconoce ya a si misma, y mientras las pocas cámaras de Virtud TV sólo enfocan los desplieges espectaculares de solidaridad que avisan con trompetas, la generosidad genuína permanece sentada en el banquillo, tímida.

Contrastando con esta impopularidad, en el budismo la generosidad es siempre una de las primeras virtudes a cultivar. ¿Por qué? Porque es lo opuesto a la avidez. Practicarla es practicar el dejar ir, el simplificar, desprenderse, renunciar a lo accesorio; es practicar el no-apego.

Para contrarrestar la aversión, cultivamos la amabilidad (mettā), que empieza con el reconocimiento de la humanidad compartida y se desarrolla tratando a todo el mundo (¡y a nosotros mismos!) como a un amigo. Y por último, lo contrario a la ignorancia es la sabiduría o comprensión. Es ese discernimiento en constante update que proviene de la atención plena, de reflexionar en la causalidad, y de poner en práctica no sólo las enseñanzas sinó también los ‘insights’ que derivamos de ella: ¿y si viviera de acuerdo con este descubrimiento?

6. ¿Cómo alcanzar los distintos niveles de conciencia en el budismo?

Hay que tener en cuenta que viññāṇa, el término pali que se traduce por conciencia, no corresponde a una entidad o a un recipiente de la experiencia, sino a la mera capacidad de conocer. De hecho, el griego gnosis o el latín gnoscere, de donde tenemos ‘conocer’, ‘cognición’, o ‘to know’, provienen de la misma raíz indoeuropea (jñā en sánscrito) que nos da viññāṇa —o prajñāpāramitā, la perfección de la sabiduría.

Si hablamos de estados meditativos, cada tradición budista dibuja éstos a su manera, aunque se puede trazar la evolución histórica de los distintos dibujos. Por ejemplo: el theravada tiene los jhāna, mientras que el padre del yogacara Asanga dibujó nueve estadios previos al logro de śamatha. Estos estados son todos fruto del adiestramiento meditativo formal.

7. ¿Podemos realmente percibir la realidad tal cual es? La información de los sentidos se filtra con juicios de valores instintivos, fruto de la evolución del ser humano. Aunque en meditación pueda deconstruir el mundo, al salir de ella vuelvo a la interpretación habitual. ¿Cómo puedo llegar a una comprensión real de los fenómenos fuera de la meditación?

La percepción distinta que se pueda tener en estados profundos de meditación no es necesariamente un relato más fidedigno de ‘la realidad’. Esto pertenece al reino de las opiniones.

Dicho esto, tanto dentro como fuera del cojín se pueden experimentar estados más deconstruídos que otros. Es como lo del volumen del yo. Hay formas de estar, de relacionarse con la experiencia, que suben ese volumen, aumentan el apego, la reactividad, el pensamiento desenfrenado… mientras que otras hacen lo contrario.

Una forma de responder a esta pregunta es señalar que experimentar estados más deconstruídos en meditación significa dos cosas: la primera es constatar que existe una alternativa, y la segunda es conocer íntimamente las condiciones tanto de la experiencia habitual como de la alternativa.

A una persona fumadora le parece que el mundo acabará si no consigue fumarse un cigarrillo, que las ganas aumentarán hasta explotar. Escribió Thomas Merton que ‘los deseos desean su propia extinción’, y la forma más sencilla de teminar con la incómoda sensación de cualquier antojo fuerte es ceder.

Si esa fumadora decide por contra meditar surfeando las ganas, o si está en un vuelo de 14 horas, descubrirá que ese deseo también se disipa por sí mismo, incluso si no se le satisface, como un niño que abandona su pataleta porque no funciona. No es que al salir de su aeropuerto de destino no fumará; pero observar que las ganas van y vienen por sí solas apunta hacia una alternativa a ceder al antojo.

La deconstrucción meditativa es una versión más radical de esto. Incluso si el mundo al que vuelvo queda intacto a las experiencias de la meditación, por lo menos se va erosionando la noción de que la forma como aparece ese mundo es la única que hay, que es necesaria: ahora sé que es una opción y que las alternativas existen, y lo sé por experiencia directa.

Con más práctica, puedo intimar con la alternativa, con el proceso de deconstrucción y también de construcción, comprendiendo qué elementos condicionan lo uno y lo otro, qué sustenta la construcción y por lo tanto qué puedo soltar para que no se construya de esa forma.

8. ¿Cómo podemos sentir la vacuidad?

El mahayana no es mi especialidad, y tengo dudas sobre usar el verbo ‘sentir’ ahí. La vacuidad no es una sensación, aunque podamos experimentar de forma muy vívida y hasta corporal la idea de la (inter)dependencia, o la condicionalidad de la experiencia.

El concepto mahayana de la vacuidad es una extensión de la doctrina de la originación dependiente o condicionalidad (paṭiccasamuppāda). El Buda dijo que ver el dharma es ver la condicionalidad, y ver la condicionalidad es ver el dharma.

Pongamos que una situación nos crea ansiedad, pero conversando con alguien nuestra percepción cambia y la ansiedad se desvanece. Ahí observamos la arquitectura de nuestra construcción y cómo, al desaparecer una de las condiciones que la sustentaba, se derrumba. Nuestra experiencia dependía de una percepción. Ahí tenemos conocimiento de primera mano de su vacuidad.

9. Quiero mejorar el humor. ¿Qué enfoque tendría el budismo con respecto a esto?

Una vez oí a la monja budista Ajahn Sundara decir que toda su vida había sido muy bromista, hasta que se dio cuenta de que siempre era a expensas de alguien. Muchas bromas parecen inofensivas o bien intencionadas hasta que uno tiene la valentía de investigar si se basa en estereotipos dañinos, en la idea que ciertos grupos son motivo de risa, o de si esconde el micro-placer de la micro-malicia.

Los discursos del ‘tengo derecho’ y de supuestas censuras me parecen estériles. Esto no va de qué se puede o no se puede hacer: esto va de ti. Como practicante, haces tuya la tarea de (por lo menos) no herir a los demás. Y siempre que decir algo sea opcional, mejor tener buenos motivos. Se convierte en una oportunidad para la autoindagación. ¿Con qué intención digo esto? ¿Hiere a alguien, hasta donde yo pueda saber? ¿Se basa en ideas injustas o crueles?

Un buen ejercicio es guardarte esas palabras, y ahí empieza a ser más obvio lo que acompaña las ganas de decirlas. Si se acumula tensión, ¿por qué? Quizás tiene algo de compulsivo. A veces la superficie se viste de broma pero de fondo hay una necesidad de sentirse superior, de tapar inseguridades, de salir de una situación incómoda, o de ser admitidos por un grupo.

Existe un humor sin malicia, un humor que viene de la relajación y el desapego, como cuando nos reímos de nosotras mismas y de las tontadas que llegan a hacer nuestras mentes. El humor puede ser una maravillosa manera de soltar la reactividad, conectar, ser creativos, y reconocer la patosidad compartida.

10. ¿Podrías dar algunos ejemplos de práctica informal para el día a día?

A día de hoy me resulta útil comprender qué es la meditación a tres niveles: (1) como ejercicio atencional, (2) como el cultivo de buenas cualidades mentales, y (3) como sostener una mirada.

Si hago mettā, la meditación de la amabilidad, estoy centrando la atención en unas frases, una idea, o una visualización (dependiendo de cómo la practique), estoy cultivando esa cualidad mental de amabilidad, y fuera del cojín puedo sostener esa mirada benevolente en todo lo que haga. Se convierte en una forma de estar.

Cualquier práctica formal se puede hacer informal sacándola del cojín de esta manera, proponiéndose que esa será una percepción a cultivar, un filtro, y una guía para nuestros actos. A veces algo así, o como ser conciente en el día a día, notar la respiración o la postura del cuerpo, nos puede parecer poco. Sin embargo, lo que esto pone de relieve es nuestra predilección por las técnicas, por ejercicios con instrucciones acotadas y de aplicación mecánica, más que por el cultivo de una sensibilidad o actitud.

Los elementos del camino óctuple son buenos ejemplos de práctica informal. Elegimos una dimensión de nuestra vida, como la palabra, y la convertimos en nuestra práctica. Esto tiene especial efecto si resolvemos sostener esa práctica durante un periodo de cierta extensión, como un mes, y más aún si lo hacemos junto con un grupo de gente con quienes podamos compartir experiencias, dificultades, y descubrimientos.

La pregunta anterior sobre el humor es un magnífico ejemplo. Las prácticas informales pueden tener aspecto de ejercicios muy concretos (proponerse un acto de generosidad cada semana, cada noche hacer algo para facilitarse el día siguiente, no dar consejos antes de haberse imaginado en el lugar del otro y de haberle expresado respeto por su dificultad) o de temas más amplios (la renuncia y simplicidad, atender a las motivaciones escondidas, el consumo).

Tengan más o menos aspecto de meditación fuera del cojín, las prácticas informales son investigaciones vitales, juegos. Y, en el fondo, ¿no es eso la meditación también?

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Gracias a los mecenas Yolanda Blanch, Iván, Kandam Ubach, Virupa y Carol por su apoyo continuado.

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