Por qué el budismo NO es una ciencia de la mente

En su último libro, el filósofo Evan Thompson nos cuenta por qué no es budista (‘Why I Am Not A Buddhist’). Para resumirlo: Thompson no siente que pueda ser budista en el sentido tradicional, pero tampoco le convence la alternativa más extendida hoy, una que trasciende tradiciones: el modernismo budista. Para él, el modernismo budista es un edificio plagado de grietas filosóficas, no es sólido. Además, quiere alentar un cosmopolitanismo que a parte de beber de la sabiduría budista también se deje nutrir por otras filosofías indias y del lejano oriente.

Los argumentos principales del libro son los siguientes: el budismo no es la única religión que alberga ricas tradiciones filosóficas y científicas; la ciencia no puede confirmar doctrinas budistas como la ausencia del yo, la iluminación o la efectividad de la meditación mirando al cerebro, sino que éstas deben comprenderse en su propio marco conceptual; y los diálogos entre budistas y científicos sirven más para que unos ornamenten la neurociencia y otros justifiquen el budismo que para desafiarse y estimularse mutuamente.

Criado en la Lindisfarne Association, una comunidad educativa alternativa, Thompson se convirtió en discípulo de Francisco Varela, junto al cual escribió ‘The Embodied Mind’. Fue filósofo invitado en tres ediciones de los ya famosos encuentros entre científicos y maestros budistas tibetanos, impulsados por el Dalai Lama: los Mind & Life Dialogue.

Su libro es un golpe de aire fresco que cuestiona sin partidismos, repartiendo a todos lados, pero nunca con malicia o por polémica. Una siente que sus reflexiones provienen de una genuína inspección, honestidad, y respeto. Tanto cuando estaba de acuerdo con él como cuando discrepaba, Evan Thompson consiguió impelerme a interrogar—que es lo que debería hacer un buen filósofo.

Recorriendo el libro, que consigue un infrecuente equilibrio entre rigor de contenido y ligereza de lectura, está una crítica a presentar el budismo como una ciencia de la mente, ingrediente básico del modernismo budista. En concreto, la crítica se dirige a un subgrupo que él llama los budistas neuronales—curiosamente el título de uno de los primeros artículos de este blog en 2013. A esta forma de pensar caen desde tradicionalistas hasta el hype del mindfulness contemporáneo.

En este artículo me centro en este aspecto, y resumo los argumentos de Evan Thompson sobre por qué el budismo no es una ciencia de la mente. (Dejo de lado mayoritariamente mis opiniones, y cuando las introduzco están en el margen y en primera persona.)

He dividido el artículo en 5 partes: (1) el excepcionalismo budista, (2) el budismo ni es verdad ni es mentira, (3) ¿seguro que el yo es una ilusión?, (4) la meditación y el mindfulness no están en el cerebro, y (5) problemas en los diálogos entre ciencia y budismo.

Este post no es breve. Pero os aseguro que es interesante.

El excepcionalismo budista

Thompson abre señalando lo que llama excepcionalismo budista. Es una idea que permea totalmente la percepción del budismo en occidente y en la que también cae (me gustaría decir ‘caía’) el budismo secular. Consiste en la percepción de que de entre todas las religiones el budismo es único (y superior) en su racionalidad y su compatibilidad con la ciencia, y de que el budismo no es realmente una religión sino una filosofía, una forma de vida, o una ciencia de la mente.

Yamada Ryōun escribió que, al no tener fe en un ser trascendente, el zen no es una religión, sino un método vivencial de encontrar el yo verdadero y la verdad de la existencia. A esto Thompson responde que la fe en un ser trascendente no es una característica universal de las religiones, mientras que ‘el yo verdadero’ o ‘la verdad de la existencia’ son nociones indudablemente religiosas.

Según Alan Wallace, el problema de clasificar al budismo como una religión es que se obvian sus partes filosóficas y científicas. Esto se sustenta en el excepcionalismo budista, como si el judaísmo, el cristianismo o el islam no tuvieran ricas tradiciones filosóficas y científicas. Sin embargo, sólo el budismo tiene el privilegio popular de abanderarse de ellas. ¿Imagináis libros con títulos como ‘Biología cristiana’ o ‘Por qué el cristianismo es verdad’?

Hasta que la vida me fue trayendo a departamentos universitarios de estudio de la religión yo no entendí lo que era la religión—ni me daba cuenta de que no lo sabía, es lo que tiene la ignorancia. Y todas estas cuestiones se asientan, en gran medida, en cierta confusión sobre la naturaleza de la religión. Pero esta parte habrá que dejarla para otro día, que si no este post será larguísimo.

El budismo ni es verdad ni es mentira

Lo de la causa y efecto suena muy científico hasta que se presta atención a que es una doctrina moral, y la idea de que todo fenómeno condicionado es transitorio es inseparable de la idea de que, por lo tanto, es insatisfactorio. Esto es un juicio de valor que hace el budismo—y con el que puedes estar de acuerdo, pero esto no quita que sea un juicio, no un hecho científico.

Robert Wright, autor de ‘Por qué el budismo es verdad’, usa la psicología evolutiva para dar sentido y corroborar muchas ideas budistas. Thompson cuestiona hasta qué punto nuestra psicología sigue fijada por nuestro pasado de cazadores-recolectores en el Pleistoceno. Es un discurso al que yo le encuentro bastante sentido, como alguien que no entiende del tema, pero según Thompson hay poca evidencia al respecto.

El mindfulness contemporáneo, sin menospreciar su contribución al bienestar psicológico, es fácilmente una herramienta más para el crecimiento personal individual. En un entorno cultural consumista, que sobreactiva nuestras tendencias de acercamiento/evitación y de deseo ansioso, señalar los condicionantes evolutivos por encima de los culturales no está justificado, y practicar mindfulness (concebido como mejora personal) no surtirá demasiado efecto.

La idea del despertar o iluminación muestra bien los problemas de mezclar cuestiones religiosas y filosóficas con científicas. Si se quiere que la ciencia pueda estudiar el despertar, habrá que concebir el despertar en términos científicamente válidos. Si se quiere sostener que el despertar trasciende los conceptos, el pensamiento dualista, o que es una realización de la plenitud del ser o la ‘talidad’ (suchness) de la realidad, entonces habrá que abandonar la ambición de que sea científicamente inteligible o corroborable, ya que esos no son conceptos científicos. No se puede tener todo, dice Thompson.

Más allá de esto, Thompson cuestiona si tiene sentido considerar que el despertar está más allá de los conceptos, ya que llamar a una experiencia ‘experiencia de despertar’ es conceptualizarla, y el concepto que tenemos es en parte constitutivo de ella, igual que sucede con el amor. En realidad, el budismo no se pone de acuerdo en un sólo concepto de despertar, sugiriendo que la forma de entender cada uno de ellos es en relación al entramado filosófico (y por lo tanto conceptual) de esa tradición particular, no enganchando electrodos a la cabeza de nadie.

Aunque necesitemos un cerebro para experimentar amor o el despertar, ningún estado cerebral es instrínsecamente un estado de amor o de despertar. Esto depende de cómo se conceptualiza y qué rol juega en una estructura social y de valores que está fuera del cráneo. El cerebro es el lugar equivocado para buscar estas cosas.

Thompson propone un símil. Si identificáramos los patrones neuronales exactos de Yo-Yo Ma tocando la Suite n.º 1 para cello de Bach, esto nos daría información de los efectos en el cerebro de la práctica musical continuada, pero no nos contaría nada acerca de Bach o de la música. Al revés: necesitamos entender la música de Bach para captar la significancia de esa actividad cerebral. “No puedes entender la significancia de los patrones neuronales sin primero comprender los conceptos y prácticas sociales que constituyen el significado de la iluminación.”

Nada de esto implica que el despertar sea una ficción o no merezca la pena perseguirlo, simplemente que no es ciencia; pero como tampoco lo es la belleza o el amor. Tampoco creo que Thompson niegue que la ciencia pueda estudiar aspectos del budismo, o de la belleza. Más bien no está de acuerdo en que la ciencia pueda explicarlos, justificarlos, ni determinar su valor.

¿Seguro que el yo es una ilusión?

Otra doctrina budista que se publicita como confirmada por la ciencia es la inexistencia del yo. Según Thompson, la ciencia cognitiva no demuestra que el yo sea una ilusión: dice que es una construcción, que no es lo mismo. La idea de que lo construído y dependiente es menos real es una idea filosófica del budismo, articulada en la literatura llamada abhidharma, pero otros sistemas de pensamiento no parten de esa premisa. Lejos de quitar valor a esa idea budista, esto sólo significa que ponerla par en par con la ciencia es un error de categoría.

No hay una sola concepción de qué es el ‘yo’. Al explicar esta doctrina a grupos de meditación siempre insisto en que hay que tener muy claro qué yo está negando el budismo, ya que usamos esta palabra de todo tipo de maneras.

Thompson define el yo budista como el objeto del auto-apego, una esencia personal, poseedor de la concatenación de vivencias, y como profundamente afectivo. Esta no es la única forma de entender el yo, así que negar este yo no implica que no haya yo alguno en absoluto. (A mi modo de ver, la idea de yo que usa Thompson aquí es más cercana al concepto de puggala/pudgala, y al conjunto interactivo de los 5 khandhas/skandhas.)

La filosofía y la ciencia cognitiva actuales suelen hablar del yo como un sujeto de la experiencia incorporado y socialmente integrado. La fenomenología trata al yo como una construcción multifacética que consiste en varias formas de autoconsciencia. Y la psicología cognitiva distingue múltiples concepciones de yo, ninguna de las cuales como realidad independiente.

Los discursos budocientíficos (si me permitís acuñar el término) son superficiales: no toman en cuenta toda esta diversidad de nociones, ni tampoco las que se encuentran dentro del mismo budismo, que no tiene una visión única de este tema, acordada entre tradiciones, sino varias—¡a veces incluso dentro de una misma tradición!

Este es un argumento que Thompson va repitiendo a lo largo del libro: cuando la ciencia hace afirmaciones sobre un concepto budista, como el despertar, falsifica una unidad filosófica. ¿A qué opinión budista sobre el despertar se refiere en particular? ¡Hay varias!

El resultado de ignorar todos estos matices es mala comunicación, ya que lo que oye el público general, e incluso budista pero aculturado en occidente, se asemeja más a lo que el budismo llama nihilismo, o ‘aniquilacionismo’ de la persona—perdonad el palabro.

Thompson prefiere reservar ‘ilusión’ para describir la impresión de una esencia personal estable, no-cambiante; y llama al yo una ‘construcción’. Para él, esto tiene la ventaja de permitir entender los estados en que la sensación de yo está atenuada o completamente ausente.

Que eso sea beneficioso o no ya no pertenece a la ciencia en tanto que disciplina descriptiva. Tampoco le corresponde la afirmación de que el malentendido respecto al yo sea la causa del sufrimiento: es una afirmación normativa, filosófica y religiosa, no una verdad psicológica.

Juntando todo lo anterior, Thompson rechaza la idea de que la ciencia haya confirmado que el yo no exista simplemente porque ha abierto el cerebro y no ha encontrado un yo ‘CEO’ que lo dirija todo.

Al mismo tiempo, el budismo tiene dificultades para explicar el principio de identidad, el qué da unidad y coherencia a una serie de eventos impersonales que llamo Gloria y que puedo identificar/separar de otra serie que llamo Bernat (‘unity of consciousness’ y ‘binding problem’). Thompson cuenta cómo otros sistemas filosóficos indios, como los Nyaiyāyikas, desafiaron a los budistas, y cómo la neurociencia explica estas cosas sin recurrir a una idea esencialista del yo.

La meditación y el mindfulness no están en el cerebro

‘Why I Am Not A Buddhist’ dedica un capítulo al mindfulness. Hacia el inicio propone que no se puede aislar la meditación del contexto social en que tiene lugar, que es un error pensar que existe un componente separado llamado ‘mindfulness’ que pudiese funcionar como un ‘ingrediente activo’ en el cerebro individual. Los beneficios del mindfulness, tanto el budista como el secular, son inseparables de los entornos sociales y comunes en que se sitúa la práctica.

Thompson aborda dos malentendidos generales en cuanto al mindfulness: “uno es que el mindfulness es una consciencia esencialmente interna de tu mente privada. El otro es que la mejor manera de entender los efectos de las prácticas de mindfulness es mirar dentro de la cabeza, al cerebro.”

Estas dos ideas, que se refuerzan mutuamente, son otra vez un error de categoría, ya que atribuyen al cerebro lo que para Evan Thompson son atributos de la persona entera. Él propone el modelo de la cognición incorporada y enactiva (enactive, embodied cognition) que, en lugar de restringirse a la actividad neuronal, toma la unidad ‘cerebro-cuerpo-mundo’. (De hecho, esta perspectiva me suena marcadamente dhármica, considerando que la cognición no es una representación de la mente de un mundo preexistente, sino un ‘surgir co-dependiente’, para decirlo en budista.)

Por mucho que un pájaro necesite alas para volar, su vuelo no está dentro de sus alas sino que es una relación del animal entero con su entorno. Ser un buen padre o madre consiste en un conjunto de capacidades cognitivas y emocionales que hay que aplicar a situaciones concretas. Esas capacidades dependen en parte del cerebro, y entrenarlas cambia el cerebro, pero no son estados mentales privados que existan dentro del cerebro.

Esto es similar a la relación entre ser mindful y la actividad cerebral: el mindfulness consiste en una serie de habilidades integradas y aplicadas a una situación. Es una forma de estar, como me gusta traducirlo. Ciertos procesos del cerebro lo permiten y subyacen, pero no lo constituyen en su totalidad.

Thompson va más lejos y desafía la idea de que hay una correspondencia unívoca entre funciones cognitivas y áreas del cerebro o circuitos neuronales. No hay, por ejemplo, una forma clara de identificar la actividad de un área particular del cerebro con la función cognitiva de la atención, ya que la atención más que un proceso singular es un modo en que varios procesos suceden en relación unos a otros. La activación de ciertas áreas del cerebro permiten y facilitan la atención, pero no la constituyen ni la generan. Como con el ejemplo de Yo-Yo Ma, su activación nos dice poco acerca de qué es el mindfulness.

Un problema aún más de base, en la comparación del budismo con la ciencia, es que la atención desnuda (bare attention, como Nyanaponika Thera tradujo ‘sati’) no es un instrumento que desvele cómo es la mente en realidad sin alterarla. A veces se mezclan esas dos afirmaciones sin percatar en el conflicto. La meditación se presenta como un instrumento de laboratorio que muestra la naturaleza de la mente, pero también como una herramienta que la moldea. ¿En qué quedamos? Lo que altera el objeto de estudio no es válido para mostrar cómo es en realidad.

Estas ideas tienen sentido dentro de lógicas budistas, pero no funcionan como ciencia. Thompson recuerda un retiro de meditación para científicos: las maestras presentaban la práctica como aprender a ver la experiencia tal cual es, pero también les instruían a contemplarla como cambiante, insatisfactoria, e impersonal. ¿Estamos aprendiendo a verla tal como es—se preguntaba Thompson—, o a concebirla de una forma concreta determinada por la visión budista de un estado de paz y de no-apego?

Problemas en los diálogos entre ciencia y budismo

Evan Thompson no sólo participó como filósofo en tres ediciones de los Mind & Life Dialogue, sino que creció en la comunidad que les dio vida: asistió a la primera edición con sólo 15 años. En cuanto a diálogos entre científicos y budistas, sabe de lo que habla.

Thompson no es tímido: la idea de una ciencia de primera persona es absurda; los tests vivenciales no son experimentales, no proporcionan predicciones para las que no hay otras explicaciones; la meditación no puede ser un experimento controlado; la atención no es un instrumento que revele la mente sin afectarla.

Desde su experiencia en esos diálogos, cuenta que a menudo ciertas preguntas eran apartadas: ¿Pueden científicos personalmente involucrados en la meditación ser imparciales? ¿Por qué hay tanto compromiso por anticipado en establecer que meditar es beneficioso? “¿No distorsiona tanto el budismo como la ciencia usar conceptos budistas como ‘despertar’, ‘consciencia pura’, ‘bondad innata’ o ‘naturaleza búdica’ para interpretar estudios científicos del cerebro y la conducta?”

El Dalai Lama, en su papel dual de divulgador del budismo y preservador de la herencia cultural tibetana, quiere mostrar que el budismo tiene conocimiento a la altura de la ciencia, usarla para modernizar el budismo pero a la vez proteger el budismo del materialismo científico. Es un clásico movimiento del modernismo budista.

Al mismo tiempo, esos congresos no aprovechaban la oportunidad para cuestionar, desde la filosofía budista madhyamaka, el naturalismo, positivismo y realismo de la ciencia; especialmente la idea de que hay una forma en la que el mundo básicamente es, independiente de nuestros marcos, y al que podemos acceder.

La ciencia, apunta Thompson, revela cómo es la realidad en relación a nuestros sistemas conceptuales y nuestros métodos de investigación. Pero en esos encuentros, los maestros budistas parecían aceptar las premisas científicas, y cuando los filósofos pedían indagar en cuestiones epistemológicas no tenían mucho éxito, perdiéndose así la oportunidad de un debate mucho más enriquecedor para ambas partes.

El entusiasmo de la ciencia y la psicología con el budismo asume que los modelos budistas de la experiencia son equiparables a modelos científicos, sin reconocer que están edificados sobre la filosofía budista y encarnan sus valores éticos. Un ejemplo de esto que presenté en un congreso es la categoría de las ‘emociones’. Aunque domina mucho discurso budista hoy, es en esencia un concepto secular y no-moral nacido hace dos siglos, y por lo tanto inadecuado para comprender la forma de pensar de una antigua tradición india que aspira a la liberación—un concepto religioso. Y por mucha investigación que se haga, las budistas nunca añadirán un sexto khandha/skandha.

La budociencia toma los modelos budistas como si fueran descripciones de la mente exentas de valores y juicios (value-free), y confunde esta mente con la realidad biológica del cerebro, que para Thompson es sólo una de sus condiciones.

Sin darse cuenta, ha convertido unos sistemas filosóficos construídos para mostrar doctrinas budistas y ser aplicados en una tarea soteriológica —es decir, que busca la liberación— en un mapa objetivo de la mente que entonces se intenta correlacionar con circuitos neuronales. (Vaya pastiche…)

En la sección final del libro, Thompson recupera las observaciones de su maestro Francisco Varela sobre la conversación entre budismo y ciencia. Varela identificó dos actitudes extremas: la de ornamentar a la ciencia con palabras tomadas de una tradición oriental, y la de justificar esa tradición tomando aquellas partes de la ciencia que la validen.

Para Thompson, hoy vemos bastante lo segundo, tanto en el hype del mindfulness contemporáneo como en el trabajo de científicos budistas. Según él lo mejor que el budismo puede aportar a la modernidad es desafiar nuestra excesiva confianza en que la ciencia no cuenta cómo es el mundo en realidad, y ofrecer una crítica radical a nuestra preocupación narcisista con el yo.

Espero que este resumen os sirva de sustituto hasta que alguna editorial traduzca el libro. Y si podéis leerlo en inglés, leedlo.

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