5 lecturas (¿budistas?) diferentes

¡Feliz año a todos y todas! Cada vez más me gusta empezar el año con gratitud y generosidad, cualidades fundamentales para cualquier persona que medite. La gratitud contrarresta nuestro sesgo atencional negativo, es decir, la tendencia a fijarnos más en lo negativo; y la generosidad se opone a la codicia y el apego, ya que es un movimiento de soltar, de dejar ir.

Así que, aunque llego tarde para navidad (y justísimo para reyes), os ofrezco cinco recomendaciones de libros. Esta vez he pensado en lecturas un poco distintas de otras veces, conectadas con el dharma de forma oblicua, indirecta. Espero que os gusten —y aprovecho para desearos un buen inicio de año 🙂

1. Esta vida: fe secular y libertad espiritual, Martin Hägglund

Cuando leí que estaba en camino la traducción española de este libro, di saltos de alegría. Para mí, hubo un antes y un después de leerlo, y en 2019 sentí que era el libro que más me había hecho pensar en años. Si no queréis esperar a mayo, que es cuando lo publicará Capitán Swing, por suerte podéis leer la introducción traducida en dos posts para Medium: parte 1 y parte 2.

Partiendo de que lo secular tiene que ver con una vida mundana (finita, imperfecta y vulnerable) y lo religioso con una vida celestial (eterna, perfecta, invulnerable), Hägglund argumenta contraintuitivamente que la segunda, más allá de si existe o no, no es deseable. Para Hägglund, si las cosas (las personas y los proyectos) importan y nos sentimos llamados a cuidar de ellas, esto se debe en parte a que su existencia es frágil y el tiempo limitado: hay algo en juego. Muchas tradiciones religiosas y espirituales se nutren de la tendencia humana a querer trascender estas características de la vida, pero según Hägglund esto eliminaría lo que anima el cuidado, lo hace que la vida valga la pena. Al no haber nada en juego, no sería necesario preocuparse por nada ni nadie, y uno podría procrastinar lo importante hasta el infinito.

Hägglund define la fe secular de dos maneras: (1) como la creencia de que la vida merece ser vivida, lo cual es un acto de fe, puesto que no puede comprobarse científicamente ni racionalmente; y (2) como la devoción a una vida que terminará, a proyectos que pueden fallar y desmoronarse —en contraste con la devoción a un algo eterno y que no puede fallar(nos).

A pesar de que hubo secciones enteras donde creía estar leyendo una interpretación brillante de la doctrina budista de las tres características de la existencia, Hägglund parece conocer muy poco el budismo. De hecho, cuando le escribí en twitter, este paralelismo le sorprendió e interesó mucho, y en el libro sólo hace referencia un par de veces al académico Steven Collins para hablar del nirvana. Sin embargo, su propuesta encaja muy bien con un dharma secular y yo diría que hasta lo enriquece, una afinidad que no ha pasado desapercibida.

Cuando hace un par de años este libro sacudió el mundo intelectual, enseguida captó el interés de pensadores budistas seculares como Stephen Batchelor y Winton Higgins, inspirando el artículo ‘Embracing Extinction’ del primero y estos dos vídeos del segundo. Es una obra larga, y me perdí un poco en la segunda parte, donde Hägglund transforma los conceptos filosóficos de la primera en ideas sociales y políticas, y ahí ya me falla el vocabulario. Pero no me cansaré de recomendar este libro: es un verdadero acto de filosofar, profundo, emotivo y bien escrito.

2. El manifiesto de los cuidados, The Care Collective

Como si continuara la segunda parte del libro anterior, ‘El manifiesto de los cuidados’ (también disponible en catalán como ‘El manifest de les cures’) es un volumen muy fino que propone una política basada en el concepto de los cuidados, articulando una sociedad donde todo (la estructura de familia, la economía, la gestión del espacio público…) gira alrededor de cuidar y ser cuidado.

No soy muy dado a estas lecturas, y como dije antes me pierdo un poco por falta de conocimiento, pero me gustó mucho este libro. Siguiendo el formato del manifiesto y con una voluntad de divulgar, está escrito en un estilo directo (aunque todavía un poco formal) y no se entretiene con detalles técnicos. Pero quien quiera profundizar en alguno de los temas tiene unas notas a pie de página y una bibliografía repletas de referencias y estudios.

Si Hägglund hacía por lo menos un par de menciones del budismo, no sabemos ni si The Care Collective ha oído a hablar de él. Y esto no obstante, muchas de sus propuestas parecen aplicaciones directas de principios dhármicos a cómo organizar nuestra sociedad. La simpatía es fuerte. De hecho, cuesta creer que no han tenido influencias budistas cuando el subtítulo del libro es ‘La política de la interdependencia’!! Esta es una lectura perfecta para cualquier meditador activista o interesado en política; pero también cualquier practicante que quiera leer algo diferente y, aun así, en sintonía con el dharma.

3. Resistencia desde la cocina: el recetario vegano de Casa Virupa

Este centro de retiros ha publicado un libro de recetas veganas que es, a la vez, un libro de dharma. Con una edición cuidadísima y unas fotos que te hacen la boca agua, Casa Virupa predica con el ejemplo al aplicar los principios del amor y la sabiduría a algo tan cotidiano como el comer. ¿Cómo puedo aplicar las enseñanzas a mi día a día?, pregunta a menudo la gente. Pues aquí hay un ejemplo.

El libro intercala recetas con explicaciones cortas de conceptos básicos de la alimentación vegana y la filosofía budista, además de contener una entrevista con el maestro residente de Casa Virupa. Su libro, dicen, es «una declaración de obviedades y un compromiso con la vida, con lo de siempre. Es también una carta de amor al hedonismo, una defensa del placer de hablar de comida mientras se come. Una reivindicación de las sobremesas eternas y de querernos sibaritas en el estómago y en nuestros valores.»

Y hablando de manifiestos, también incluye uno que podéis leer aquí.

4. Biografía del silencio, Pablo d’Ors

La otra cara del activismo es la contemplación, el silencio y la soledad reconstitutiva. Así respira este conocido libro del sacerdote Pablo d’Ors. Con un título muy acertado, ‘Biografía del silencio’ se lee como un dietario meditativo sin orden ni temario, que reflexiona alrededor de la experiencia de la calma y la sencillez. Gracias a su minimalismo ideológico, a sus capítulos breves, y a un estilo literario austero pero cálido, resulta una lectura muy ligera.

Esta ligereza no va reñida con la profundidad, sino más bien al contrario. Y es que, aunque uno podría leerse el libro casi del tirón, parece que Pablo d’Ors te invite a leer unas pocas páginas, cerrar el libro y apoyarte en el respaldo a pensar mirando al techo. La afinidad con el dharma aquí es aún más evidente que en las primeras dos recomendaciones, pero a diferencia del recetario de Casa Virupa, permanece implícita. Al fin y al cabo, Pablo d’Ors es cristiano; pero habla de esa experiencia casi universal que es el recogimiento y la contemplación.

5. La desaparición de los rituales, Byung-Chul Han

En uno de sus libros más recientes, este popular filósofo coreano asentado en Alemania propone que hoy vivimos un exceso de comunicación pero sin comunidad, y que los rituales son una forma de comunidad sin comunicación, una manera de crear sentido colectivamente, usando el pensamiento simbólico en lugar del discursivo. Para alguien como yo, y seguramente muchas budistas contemporáneas (con o sin la etiqueta de ‘seculares’), interesarse por una crítica a la ausencia de rituales es contraintuitivo, pero yo lo recomiendo como elemento positivamente desestabilizador.

Para Han no es casualidad que la dimensión ritual haya ido desapareciendo de nuestras vidas a la par que subía el culto a la individualidad. Esto es un movimiento secularizador en el que el espacio público (es decir, interpersonal) queda limpio de religiosidad, y ésta se relega al espacio privado en el interior de cada uno —y ya de paso se ‘rebrandea’ como espiritualidad, que suena mucho mejor. Sin embargo, esto puede desembocar en un narcisismo que boicotea la transformación que tanto se busca, debido al énfasis cada vez más enfermizo en mirarse el ombligo de la propia psique. No hay más que ir a una librería para comprobar los niveles de esta locura. Contra eso, el ritual puede ser un querido alivio, o incluso un elemento contracultural, ya que, como dice Han, son gestos vaciados de psicología y vaciados de ‘yo’.

Mientras tanto, el individualismo forma parte de una cosmovisión que eleva la productividad y el consumo por encima de todo, ambas cosas en que los rituales no pueden participar, ya que no producen nada y no son un bien a consumir o mercantilizar. Los rituales son al tiempo lo que las cosas son al espacio: lo pueblan, lo hacen habitable, le dan coherencia y estabilidad.

Si habéis seguido un poco su obra, es probable que a partir de cierto momento tengáis la sensación de que Han está aprovechando el tema de los rituales para vomitar sus ideas y críticas de siempre. A mí no es algo que me molestara. Si el discurso de Han os es familiar, en el peor de los casos os saltaréis algunos capítulos o los leeréis por encima; y si no, no sentiréis que el autor presupone que ya conocéis su obra y no os faltarán piezas del puzzle.

Entre las muchas reflexiones que este libro me despertó, conectó con ideas que he conocido gracias al estudio académico de la religión, ya que por temperamento no creo que me hubiera interesado por el fenómeno ritual. Entre otras cosas, el ritual suele entenderse como un aspecto lúdico y estético de las tradiciones y se identifica con el origen del concepto de juego, el descubrimiento de que el acto de pretender, la performance, configura una realidad.

Este es otro de los libros que más me ha estimulado en los últimos años a nivel existencial y me ha dejado con curiosidad para replantear y reimaginar la dimensión ritual en mi proyecto, a fuego muy lento, de seguir actualizando el dharma secular en su constante diálogo con la tradición.


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¿Está el budismo en declive? ¿Es demasiado boomer?

Mi amiga Lis me mandó esto el otro día.

El budismo está a la baja en Asia, donde las nuevas generaciones ya no conectan con las viejas tradiciones o lo hacen en ocasiones contadas, como quien sólo va a la iglesia por navidad o cuando el abuelo muere. (En Asia, lo que está subiendo es el mindfulness contemporáneo!) Pero mucha gente occidental que practica el dharma, o algo parecido, no se etiqueta como ‘budista’. Así que me pregunto: si les añadiéramos al recuento budista, ¿qué pinta tendrían los datos?

A mediados del siglo pasado, la tesis de la secularización vaticinó que la religión iría perdiendo relevancia, que el declive era inevitable. Pues no: está al alza, en parte debido a las distintas tasas de natalidad de los varios continentes. Entonces ¿qué pasa con el budismo?

Según el tweet, la media de edad de los budistas es más elevada que la de otras tradiciones. Si por un lado esto refleja cambios generacionales en Asia, por el otro soy consciente que el budismo occidental es muy, muy boomer. Y creo que esto juega en su contra. Como maestro nuevo y millennial, me pone en una situación extraña. Me siento un poco como Bo Burnham, entre boomers y zoomers.

Aunque llevo un tiempo ofreciendo el dharma, no lo he hecho de manera regular y sistemática más allá de mi sangha local, y jamás he intentado construirme un ‘público’; pero pronto tendré que hacerlo. Hasta ahora he estado formándome, aceptando invitaciones esporádicas, estudiando, etc., pero todo esto acabará bastante pronto. De momento, he estado enseñando al lado de mis propios maestros Stephen y Martine Batchelor u otros, o en Gaia House o entornos parecidos donde la media de edad es elevada. De hecho, con 32, no es raro que sea la persona más joven de la sala—incluso a veces la siguiente persona más joven me quita entre 5 y 10 años.

No suelo dirigirme a mi generación. ¿Conectaría si lo hiciera? A punto de terminar mi teacher training, soy consciente que se ha abordado y formado desde un budismo boomer. El final de ese training será el inicio de encontrar una voz distinta.

Si un budismo secular es aquél que responde a la época (saeculum) en que se encuentra, un budismo boomer no tardará demasiado en dejar de ser secular, en este sentido.

Las veces que estoy en entornos más jóvenes, sin embargo, noto algo distinto. No sólo hay una energía y entusiasmo más palpables, y que son simples características de ser joven, sino que parece haber otras diferencias concretamente generacionales y que, de carambola, ponen de relieve algunos rasgos del budismo boomer.

Este budismo ha sido llamado ‘the upper-middle way’ (la vía media-alta), en referencia a la demografía que atrae: gente acomodada. Tienen una vida ya construída, han encontrado su postura en el mundo, y buscan cómo mitigar los dolores que ésta ocasiona. Inevitablemente, el foco de este budismo es cómo me siento (yo).

La gente más joven también quiere sentirse bien, por supuesto—no hay nada de malo en ello. Pero lo que buscan son precisamente unos valores y unos marcos sobre los cuales construir su vida y encontrar un lugar. La perspectiva es muy distinta; ven la casa desde el timbre y no desde el segundo piso.

Necesitamos escuchar a esta generación, entre la que aún me incluyo, y buscar acogerla en nuestros espacios, porque nuestras sociedades tan carentes de comunidad han perdido las relaciones intergeneracionales. Y son éstas las que tienen mayor potencial para el enriquecimiento mutuo.

El comprensible apoltronamiento de la mediana edad necesita que le sacudan. Y al llamarlo apoltronamiento no lo menosprecio: soy consciente que uno acude al dharma porque la vida no es cómoda. No obstante, a partir de cierto momento vital se empieza a olvidar la idea básica del karma: que tu destino cambia con tus actos y tus decisiones. Y también se tapa la versión retroactiva de esta enseñanza—el surgir condicionado: que los dolores de esta vida construída son fruto de causas y condiciones y que si bien hay que tratar síntomas luego hay que abordar las causas.

Para decirlo de otra forma: si duele no sólo pongas cojines, cambia de postura. Al crecer uno se da cuenta de que cada elección abre una puerta mientras cierra muchas más. Hay sabiduría en esto. Pero uno puede empezar a percibir su vida como un árbol inverso, donde las ramas y bifurcaciones quedan a la espalda, y eso es una exageración. Se pueden cambiar cosas y se puede cambiar de vida. Siempre.

Con todo, la mirada de quienes tienen más experiencia puede nutrir las ganas de las más jóvenes de encontrar un camino, comunicando que las decisiones tienen consecuencias reales y que la juventud es el mejor momento para tomárselo en serio. Sin embargo, para mí la voz madura sabia es la que añade: ‘pero no te preocupes, cuando la cagues podrás reparar y rectificar’. Las decisiones no son cadenas perpetuas.

Las personas de más edad tienen otra perspectiva a compartir: la muerte se va volviendo una realidad palpable—en los últimos cinco años he ido a más entierros que en toda mi vida hasta entonces. Y sin ir tan lejos (aunque reflexionar en la muerte es un ingrediente indispensable del dharma), me acuerdo de cuando le pregunté a mi maestro U Tejaniya que por qué tanta insistencia en observar el dolor. ‘Ah’, me respondió, ‘¡porque sólo aumenta!’. El cuerpo de veintimuypocos que hizo la pregunta difícilmente habría llegado a esa idea por sí mismo.

Más allá de cosas de la edad bastante universales, se dice que los boomers son la primera hornada en mucho tiempo que vivirán mejor que sus hijos. Mis padres crecieron en la España franquista y vieron la dictadura terminar más o menos cuando cumplían 20 años. Su vida ha ido en paralelo al progreso de su país, la mejora en calidad de vida, la expansión de la economía, etc. Cuando se casaron en los 80′, alquilaron un piso de tamaño medio cerca de la Plaça Lesseps (una zona más que decente de Barcelona) con el primer sueldo de mi padre y con mi madre haciendo sustituciones en ambulatorios, aún sin trabajo fijo. Intenta esto hoy……

(Para añadir al mix, son una generación que no vivirá la debacle climática.)

Es natural que todo esto dé lugar a un discurso dhármico que eleva la individualidad, quizás percibida como una liberación de tiranías externas, y que se puede permitir enfocarse en paliar estrés—lo cual es muy noble y necesario. Pero este foco tiene un problema: cuando concebimos la práctica del budismo o el mindfulness principalmente como una inmersión en nuestra interioridad, una toma de conciencia del paisaje mental privado, contribuimos al ensimismamiento que, según el dharma, es origen del problema.

En el modelo tradicional, la práctica del dharma empieza con acciones. Las acompaña la atención constante, pero el foco está en cambiar cómo se vive. Así, cuando una se sienta a meditar, encuentra una mente más calmada, en paz; experimenta los resultados de vivir de otra manera, ve directamente la enseñanza de la condicionalidad. Si por contra mantienes tu vida intacta, con todos los elementos que te generan estrés y reactividad, la meditación aún ayudará algo, por supuesto, pero básicamente tendrás encuentros con una mente turbulenta y reactiva.

(Piensa si esto es cierto en tu caso. Sé honesto. Mira qué tipo de mente te sueles encontrar al sentarte, pregúntate de dónde proviene y haz algo al respecto.)

La idea de volverse impermeable a las vicisitudes de la vida tal y como es, de flotar en bienestar enmedio de la vida que ya llevabas, intacta, es distintivamente ‘budista boomer’. Dije que juega en contra del budismo porque creo que a la larga esto no motiva lo suficiente, como cualquier cosa demasiado acomodante. Y además, como meta, no sé, quizás es naïve.


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Sanghas para minorías: ¿sí o no?

A mediados de este mes tuve una experiencia profundamente significativa: junto a dos maestras más, guié el primer retiro para practicantes LGTB+ organizado por Gaia House. Este tipo de retiros basados en un ‘grupo de afinidad’ (affinity group) llevan normalizándose en norteamérica desde hace años, y poco a poco se empiezan a hacer a este lado del charco. Sin embargo, su existencia levanta a veces mucha polémica —por motivos que para mí, como voy a argumentar, son formas de reactividad.

Evidentemente, mi respuesta al título de este artículo es un SÍ. No creo que los grupos de afinidad sean algo perfecto, pero tampoco que lo sean los grupos «normales». Y en resumen, creo que es mejor que esos grupos de afinidad existan que no que falten.

Padmasambhava

Que la idea sorprenda, que confunda, que genere dudas, es normal. Yo mismo he tenido y tengo mis preguntas sobre por qué es necesario un retiro de este tipo, o en qué sentido es diferente, o si mi condición sexual afecta en nada a mi práctica y visión del dharma. He oído mil veces los argumentos de que las identidades son condicionadas, de que se trata de trascenderlas en lugar de aferrarnos a ellas, etc. y aplicadas a este tema no me convencen para nada, me suenan al comodín de la vacuidad —en su sentido literal: es muy comodín (de cómodo) invocar a la vacuidad cuando interesa. Pero entrar en esto ya sería otro artículo.

Dejadme que cuente un poco mi historia con este tema. Yo nunca acudí a un grupo de afinidad como participante, nunca sentí necesidad. Entonces, hace dos veranos tuve la suerte de ir de profesor en prácticas, por decirlo de algún modo, al centro de retiros Insight Meditation Society en los EUA, acompañando a Christina Feldman. Allí, cada día por la tarde, había una sesión de meditación sentada en la que, paralelamente a la sala principal, había dos espacios más: uno para LGTB+ y otro para POC (People of color, una categoría norteamericana para la que nosotros no tenemos equivalente). Se trataba una meditación en silencio, así que las dudas respecto al por qué de ese espacio aparecen con mucha facilidad.

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Una crítica queer a la renuncia budista

La comunidad LGBTQ+ es conocida por sus desfiles. Si bien también hay gays tranquilos, como Hannah Gadsby apuntó, la celebración está ahí para compensar la vergüenza y la represión. Celebrar nuestros cuerpos y lo queer, creo, afirma que ‘esto vale la pena’. Envía el mensaje de que uno no está dispuesto a dejarse definir por el dolor. Esto suena bien, suena valiente; pero menos evidentemente, suena poco budista. O para ser más específicos, no encaja con el budismo basado en la renuncia, que es una gran parte del dharma contemporáneo disponible hoy en día, incluso el que no se presenta (o a veces ni tan solo se concibe) a sí mismo como renunciante.

Es posible que las practicantes queer no sepan cómo conciliar esa celebración con la moderación silenciosa de los centros de retiro, inspirados en la sensibilidad protestante y en los textos budistas más antiguos. O quizás vean sus hábitos sexuales como intrínsicamente indhármicos, lo que les impide aplicar la práctica en ese área de sus vidas —como si la monogamia heterosexual tradicional fuera intrínsicamente sana…

Por el contrario, la noble verdad de dukkha (dolor, sufrimiento, insatisfacción) implica un ‘no vale la pena’. La primera noble verdad elige etiquetar la mezcla de placeres y dolores que es la vida como ‘dolor’, toma experiencias que contienen tanto satisfacción como insatisfacción y las evalúa negativamente en conjunto como ‘insatisfactorias’; ya sea porque las cosas buenas terminan (todo lo impermanente es dukkha) o porque la estructura de la experiencia humana siempre tiene el potencial de ir mal (todo lo condicionado es dukkha). Cualquiera que sea el razonamiento, las dos doctrinas que puse entre paréntesis no son hechos: son juicios. Y son necesariamente renunciantes. Porque al usar ‘dukkha’, la palabra corriente para decir ‘dolor’ en lenguas indias, toman nuestro rechazo natural hacia el dolor sentido y lo transfieren a la experiencia en general. La implicación es que es mejor salir de la experiencia (la vida) por completo, lo cual según la metafísica india del siglo V a. C. sólo puede lograrse liberándose del ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento.

Esta crítica no es exclusivamente queer, ya que personas de todas las identidades y orientaciones pueden comulgar con ella. Es secular, y no está muy lejos de lo que argumentaron ciertos budismos más tardíos. Pero a los practicantes queer, la perspectiva del ‘no vale la pena’ les puede parecer particularmente inadecuada para enmarcar sus vidas, vidas que casi inevitablemente incluyen tener que afirmar que ‘está bien ser como soy’, cosa que otras personas dan por sentado. Simplemente no podemos permitirnos el lujo de adoptar una perspectiva que no es sólo algo derrotista, sino simplísticamente moralista sobre los cuerpos y el deseo, y binaria.

La perspectiva renunciante se refleja en algunas prácticas de meditación, como la contemplación de las partes no-atractivas del cuerpo (asubha), impopular en el Vipassanā moderno. Por supuesto, tiene su lugar disolver nuestra vanidad y adquirir una perspectiva diferente de nuestra realidad encarnada: respiramos una atmósfera tóxica de superficialidad y juicio en cuanto a la belleza física en nuestras sociedades. Pero abordar esto a través de las prácticas asubha tal como se entienden tradicionalmente puede ser inadecuado y miope, particularmente para las mujeres, que han sido el blanco desproporcionado de los ideales de belleza, así como de la condena religiosa, incluida la budista. (Por no hablar de aquellas personas cuyos cuerpos no encajan en las categorías absurdamente nítidas). Necesitamos abordar el trauma relacionado con tal atmósfera, el dolor que yace debajo de la aparente vanidad, el juicio interiorizado hacia nuestros cuerpos.

El ejercicio de visualizar huesos y tripas toca nuestra naturaleza fundamental de organismo, y eso tiene su valor en el lugar correcto, pero pasa por alto los problemas mencionados y en origen está sustentado por el ethos de producir repulsión hacia estar encarnados. Necesitamos una ‘contemplación subha‘, una contemplación del cuerpo bonito, pintándolo con mettā: bondad, amor, aceptación. Ese sería el ritual hábil e interiorizado del espíritu de los desfiles del Orgullo. Luego, una vez se hayan curado las heridas, las contemplaciones subha y asubha podrían volverse complementarias, ayudando a recordar que el cuerpo no es ni intrínsecamente atractivo ni intrínsicamente no-atractivo, que tales opiniones absolutas son, al final, innecesarias.

La perspectiva contenida en la primera noble verdad no es fácilmente aceptable para una comunidad que no está dispuesta a ser definida por el dolor. Sin embargo, la tarea de abrazar y acoger dukkha ofrece una puerta hacia resignificar y reconvertir ese sufrimiento en amor, en un compromiso de no dañar. La actitud de renuncia que subyace a las nobles verdades y algunas prácticas de meditación debe examinarse con cuidado y ser reconocida plenamente; tendremos que mirar más allá de los textos primigenios para ver cómo los budismos posteriores abordaron el deseo y el cuerpo, y consultar perspectivas más contemporáneas. La riqueza de estas enseñanzas es enorme: hay muchas formas de sentarse y celebrar.


La versión original en inglés de este artículo se encuentra en el blog Queer Buddhism.


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Los misterios de la percepción

Mi madre hizo muchas cosas bien, pero elegirme el nombre no sé si fue una de ellas. No se me malinterprete, me gusta mi nombre; pero es muy poco internacional y mamá no tuvo la clarividencia de que yo sí lo sería. De hecho, ni siquiera la mayoría de gente de mi propio país sabe pronunciarlo, puesto que Bernat es un nombre distintivamente catalán—comparado con Daniel, por ejemplo.

Más allá del reto fonético de la ‘vocal neutra’ catalana, tanto hispanohablantes como anglófonos tienen por manía jugar con mis consonantes: Bernad, Bernard, Bernart… imaginadme en Starbucks. Da igual cuántos mails le haya mandado a alguien, firmando al final con mi nombre (bien escrito), nombre que también pueden ver (bien escrito) en su buzón de entrada, hay quienes siguen cambiándome el nombre. ¿Por qué? ¿O por qué tanta gente insiste en decir shanga en lugar de sangha por mucho que uno se esfuerce en pronunciar una S limpísima?

La respuesta rápida es que no percibimos la realidad tal cual es, sino a través de un filtro. El budismo llama a ese filtro saññā (en pali) o saṃjñā (en sánscrito), que se suele traducir por ‘percepción’. También podríamos traducir ideación, concepción o reconocimiento. Es un aspecto inalienable de nuestra experiencia subjetiva: no percibimos sólo datos sensoriales desnudos, sino que siempre les damos un sentido.

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Estos no son tiempos de incertidumbre. Esto es la vida.

¿Y si todas estas crisis supuestamente ‘de nuestra época’ fueran, en realidad, de lo más habitual? En 2016, leí un artículo que veía probable la presidencia de Donald Trump, cuando ni yo ni nadie de mi entorno parecía tomarse en serio esa posibilidad. Su autor, Tobias Stone, tomaba una gran angular y desde ella argumentaba que hay patrones que se van repitiendo en la historia de la humanidad a intérvalos regulares: unas veces son catástrofes naturales, hambrunas o epidemias (el artículo abre con una imagen de la peste negra del siglo XIV) y otras son acciones humanas, como las guerras.

La idea principal de ese artículo es que estos eventos son la norma, históricamente, y no la excepción. Nada de lo que estamos viviendo es excepcional. La única diferencia —la diferencia de siempre— es que nos ha tocado a nosotros. Pero tomemos perspectiva, miremos atrás a nuestra cronología: rara es la generación a la que no le toca vivir nada por el estilo.

Estos no son tiempos de incertidumbre. El único tiempo de incertidumbre se llama vida; no hay más candidatos. A lo mejor no percibíamos a décadas anteriores de esta forma, pero esta es precisamente la cuestión, que la naturaleza cambiante e impredecible de las cosas es… eso, ¡cambiante e impredecible! Y esta realización no es otra que el punto de partida del budismo.

Photo by Marc Sendra Martorell on Unsplash

El budismo tiene fama de insistir en que la vida es transitoria, efímera, incierta; en que la impermanencia es la ‘marca de la casa’ de la experiencia humana. Siempre. La vida no es más incierta e impredecible cuando hay una pandemia y menos incierta e impredecible cuando no la hay. Esto no es lo que ‘incierta’ e ‘impredecible’ significan: no depende de si en este momento está pasando algo trágico o no, sino de que siempre puede pasar. Es un potencial que está ahí, subyacente.

Impermanencia es la traducción más extendida del término anicca (en pali, pronunciado anicha) o anitya (en sánscrito). Es una buena traducción porque ambas palabras son negaciones: im-permanencia, a-nicca/a-nitya. Entonces, si consideramos lo que la palabra niega desplegaremos más connotaciones que añaden riqueza a este concepto.

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El símil de la balsa: otra interpretación

Desde hace un tiempo vengo sospechando que el famoso símil de la balsa se ha malinterpretado. O para ser más concreto, sobreinterpretado. Se ha utilizado en exceso para justificar ciertas actitudes. De entrada esto parece ir en mi contra: al fin y al cabo, este símil hace acto de presencia en cualquier debate sobre la innovación en el budismo, en calidad de sello de validez. Stephen Batchelor lo usa a menudo para argumentar que las distintas formas de budismo son temporales, son medios, y no verdades absolutas.

Pero también se ha utilizado para jerarquizar y para considerarse por encima del dharma, del bien y el mal. Tal es la opresión que unos sienten respecto a cualquier indicación o sugerencia sobre qué hacer en la vida, en lugar de la espontaneidad ‘auténtica’, que parece como si propusieran tirar la balsa a medio río, o antes de lanzarse al agua incluso.

Este es el símil de la balsa:

Mendicantes, imaginad a una persona que, caminando por un sendero, se encuentra un gran río. La orilla donde está es peligrosa, mientras que la otra orilla es segura; pero no hay ninguna barca para cruzar ni ningún puente. ‘¿Por qué no recojo hierbas, ramas y troncos y construyo una balsa?’ —piensa— ‘Así, subido a la balsa y remando con mis manos y mis pies, llegaré a la otra orilla sano y salvo.’

Así lo hace, y una vez cruzado el río piensa: ‘Esta balsa me ha sido muy útil. Voy a cargarla a mis espaldas e iré adonde me plazca.’ ¿Qué pensáis, mendicantes? ¿Este hombre estaría haciendo lo debido con la balsa? (¡No!) En lugar de esto, el hombre debería pensar: esta balsa me ha sido muy útil, voy a dejarla en la playa o en el agua e ir adonde me plazca. Esto es lo que debe hacerse con una balsa.

De la misma forma, las enseñanzas son como una balsa: son para cruzar, no para aferrarse a ellas. Al comprender el símil de la balsa, deben abandonarse incluso las enseñanzas, por no hablar de lo que es contrario a las enseñanzas.

Alagaddūpama Sutta, MN 22

Lo que creo que se ha sobreinterpretado es el elemento temporal. En la comparación, la parte de la balsa tiene un elemento temporal: primero se cruza el río y después se deja la balsa atrás en lugar de seguir por tierra con ella a la espalda. Pero Buda no dice lo mismo del dharma: que primero se use y luego se deje atrás. Lo que dice es que de la misma forma que el uso sensato de una balsa es cruzar un río, no cargarla a la espalda mientras vas por tierra, el uso debido de las enseñanzas es liberarse, no discutir sobre ellas.

Cruzar el río es una metáfora de la liberación: ir de esta orilla a la otra orilla. Y aferrarse es aplicable tanto a un objeto físico —por ejemplo, una balsa— como mental —por ejemplo, ideas y opiniones sobre cómo es el dharma. Y éste es justamente el blanco de la crítica: las disputas. El símil de la balsa aparece ahí como segundo símil para ilustrar esta idea. El símil anterior, que da nombre al texto en que ambos se encuentran, es el de la serpiente.

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5 ideas para meditar en la playa este verano

Si se puede meditar en todas partes, en la playa también. La clave para aprender a practicar en cualquier situación empieza por recordar que eso es una opción.

La práctica es aquí y ahora, dice el pasaje sobre el ‘mindfulness del dharma’ (es decir, el ‘recordatorio’ sobre el dharma o la práctica): es inmediata, accesible, invita a venir y mirar, a ser experimentada personalmente por quien tiene comprensión. (AN 6.47)

He venido a Italia a visitar a mi hermano y estamos pasando un par de días en la playa. La cantidad de oportunidades para la práctica aquí es interminable (empezando por el mero hecho de estar con la familia), y hay algo contemplativo en el dolce far niente de languidecer al sol y remojarse con rigor periódico. Orientando la atención una y otra vez a los sentidos, una pátina de silencio y oleaje se establece en el fondo de la mente.

Quizás éste no sea el verano más adecuado para postear esto, pero con suerte aún podremos tener momentos vacacionales. Si se hace con menos frecuencia, a horas menos concurridas y guardando cierta distancia, no tengo claro que la playa sea precisamente lo más peligroso. Además, independientemente de esto, la cautela y protección mutua ciudadana tiene que ir acompañada de la lucidez de que nuestra existencia siempre es vulnerable, que esta no es una ‘época de crisis’ sino que es la vida. Mejor tomar perspectiva y encontrar una fórmula de largo plazo, de tener vida conviviendo con el virus en el par de años que nos quedan sin vacuna, en lugar de estar siempre reaccionando a vista corta.

En todo caso, como ahora estoy en la playa, estoy practicando en la playa. Así que se me ocurrió compartir algunas ideas que si no sirven para este verano servirán para otro.

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Dharma y #BlackLivesMatter

Despertar a mi condición de ser blanco es parte del despertar. Y es parte del primer paso del camino óctuple: la visión apropiada (sammā diṭṭhi). Despertar a los impulsos intolerantes que hay en mí es parte del despertar. Y es parte del segundo paso del camino óctuple: la intención apropiada (sammā saṅkappa). Voy a intentar explicar por qué esto no es política sino una parte innegable de la práctica budista. Al final del artículo, propongo una meditación.

Como el epicentro del conflicto racial está ocurriendo en Estados Unidos, puede parecer que no es tan cosa mía. Que hago bien en reflexionar sobre el tema, lamentar los sucesos y el dolor involucrado (y el favorito de todos: ¡tener una opinión al respecto!), pero que a fin de cuentas no tengo trabajo que hacer porque la realidad de España es otra. Que no es perfecta y hay desigualdad, pero que no es lo mismo, aquí estamos a salvo.

No lo tengo tan claro. Obviamente las historias de ambos países son distintas, pero que eso signifique que deba limitarme a observar la situación del otro continente y no tenga trabajo personal que hacer es no solamente falso, sino peligroso. Y aún diría más: es una oportunidad desaprovechada. He aquí el verso 121 del Dhammapada:

No te tomes el mal a la ligera,
pensando ‘a mí no me llegará’.
El cántaro se llena gota a gota,
el necio se llena de maldad poquito a poco.

En España hay racismo, xenofobia, misoginia, LGTBIfobia, clasismo. De hecho, si la percepción no me engaña, la intolerancia parece estar al alza. Y una de las cosas que lo permite es precisamente el ‘a mí no me llegará’—aquello que también impidió tomar medidas a tiempo para el coronavirus. La intolerancia no te llegará si estás atenta y vigilante; si no, con el guardián del mindfulness distraído y confiado en el ‘yo soy buena persona’, se te puede colar de todo por la puerta.

Esta convicción de ser buena persona es un ejemplo de apego que el canon pali llama attavāda upādāna, y muestra el problema de las opiniones o puntos de vista fijos (diṭṭhi). La práctica no consiste en sostener esta opinión ni una contraria. Consiste en observar los contenidos de tu mente en sí mismos, reconocerlos por lo que son, y con una sensibilidad ética que vamos refinando, disolver lo perjudicial y promover lo positivo.

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Por qué el budismo NO es una ciencia de la mente

En su último libro, el filósofo Evan Thompson nos cuenta por qué no es budista (‘Why I Am Not A Buddhist’). Para resumirlo: Thompson no siente que pueda ser budista en el sentido tradicional, pero tampoco le convence la alternativa más extendida hoy, una que trasciende tradiciones: el modernismo budista. Para él, el modernismo budista es un edificio plagado de grietas filosóficas, no es sólido. Además, quiere alentar un cosmopolitanismo que a parte de beber de la sabiduría budista también se deje nutrir por otras filosofías indias y del lejano oriente.

Los argumentos principales del libro son los siguientes: el budismo no es la única religión que alberga ricas tradiciones filosóficas y científicas; la ciencia no puede confirmar doctrinas budistas como la ausencia del yo, la iluminación o la efectividad de la meditación mirando al cerebro, sino que éstas deben comprenderse en su propio marco conceptual; y los diálogos entre budistas y científicos sirven más para que unos ornamenten la neurociencia y otros justifiquen el budismo que para desafiarse y estimularse mutuamente.

Criado en la Lindisfarne Association, una comunidad educativa alternativa, Thompson se convirtió en discípulo de Francisco Varela, junto al cual escribió ‘The Embodied Mind’. Fue filósofo invitado en tres ediciones de los ya famosos encuentros entre científicos y maestros budistas tibetanos, impulsados por el Dalai Lama: los Mind & Life Dialogue.

Su libro es un golpe de aire fresco que cuestiona sin partidismos, repartiendo a todos lados, pero nunca con malicia o por polémica. Una siente que sus reflexiones provienen de una genuína inspección, honestidad, y respeto. Tanto cuando estaba de acuerdo con él como cuando discrepaba, Evan Thompson consiguió impelerme a interrogar—que es lo que debería hacer un buen filósofo.

Recorriendo el libro, que consigue un infrecuente equilibrio entre rigor de contenido y ligereza de lectura, está una crítica a presentar el budismo como una ciencia de la mente, ingrediente básico del modernismo budista. En concreto, la crítica se dirige a un subgrupo que él llama los budistas neuronales—curiosamente el título de uno de los primeros artículos de este blog en 2013. A esta forma de pensar caen desde tradicionalistas hasta el hype del mindfulness contemporáneo.

En este artículo me centro en este aspecto, y resumo los argumentos de Evan Thompson sobre por qué el budismo no es una ciencia de la mente. (Dejo de lado mayoritariamente mis opiniones, y cuando las introduzco están en el margen y en primera persona.)

He dividido el artículo en 5 partes: (1) el excepcionalismo budista, (2) el budismo ni es verdad ni es mentira, (3) ¿seguro que el yo es una ilusión?, (4) la meditación y el mindfulness no están en el cerebro, y (5) problemas en los diálogos entre ciencia y budismo.

Este post no es breve. Pero os aseguro que es interesante.

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