Cómo meditar sin emociones

Seamos sinceros: esto de las emociones es un poco molesto. Y si quieres librarte de ellas, puedes hacerlo, porque son opcionales. Buda no tenía emociones, ni ninguno de sus contemporáneos, y ni siquiera «nosotros» teníamos emociones hace unos siglos.

No me refiero a que Buda no sintiera nada. Hasta los textos budistas más antiguos dejan claro que el Buda sentía compasión, alegría, écstasis y, más polémicamente, cierto enojo o molestia —si no ¿por qué se quejaba de los monjes que hacían demasiado ruido? A pesar del énfasis en la ecuanimidad, la tradición budista nunca ha concebido a la persona despierta como alguien plano y emocionalmente vacío. Entonces ¿qué estoy intentando decir?

De lo que realmente estoy hablando es del concepto de «emoción». Hoy nadamos tanto en él que olvidamos lo joven que es. En occidente, hace apenas unos 200 años se hablaba de pasiones, sentimientos, afectos… pero no de emociones; y ninguna lengua budista clásica tiene una palabra que corresponda a «emoción». Es un concepto moderno. La vida interior no tiene nada de nuevo, pero cada cultura y época histórica ha organizado esta vida interior de distintas maneras, con sus categorías propias. (Para nerds como yo, aquí tenéis un artículo académico sobre todo esto).

Piensa en lo siguiente: ¿la tristeza y el enfado se parecen lo suficiente como para considerarlos el mismo tipo de cosa y, por tanto, abordarlos de la misma manera? Creo que los budistas primigenios responderían con un rotundo «no». (¿Tú cómo lo ves?) Y si lo consideraban cosas distintas, se practicaría de forma diferente con una cosa y con otra. Esta forma de pensar está ya presente en las categorías que enmarcan la práctica, como los cuatro fundamentos de la atención (los satipaṭṭhānas) o los cinco fajos del apego (los khandhas): ninguna de esas cosas corresponde exactamente con el concepto moderno de ‘emoción’.

Sin embargo, hoy meditamos de manera inevitable con este concepto en el trasfondo de la mente. La práctica se articula explícitamente en términos de gestión emocional, durante la meditación hablamos de sentir emociones en el cuerpo, de practicar con emociones de esta o aquella manera… ¿No os genera curiosidad —si no asombro— que el Buda y sus discípulas no pensaran en estos términos ni diseñaran la práctica entorno a este concepto?

La forma en que estructuramos nuestra vida interior marca la diferencia. A veces me ha resultado útil dejar a un lado el hábito de agrupar la mayor parte de lo que siento bajo el amplio término de «emoción» y adoptar las antiguas categorías budistas. Esa una forma alternativa de pensar (¡y de experimentar!) que puede ser muy valiosa y liberadora. Es cierto que no podemos olvidar nuestro condicionamiento cultural así como así, pero aprender una perspectiva adicional y complementaria puede darnos más herramientas para desenmarañar el lío que a menudo se nos produce «aquí dentro».

Una clave de las categorías que informaban la tradición budista temprana es la idea del karma. En ella, algunas de las cosas que hoy llamamos emociones se concebían como el resultado de lo que hacemos o pensamos, mientras que otras cosas que también llamamos emociones se consideraban impulsos que moldean la experiencia. Obviamente, se gestiona una cosa y la otra de manera muy distinta, y poder hacer la distinción para luego observar conexiones entre ambas es precisamente una fuente de descubrimientos —algo que es más difícil si ponemos a todos esos fenómenos en un mismo saco.

Todo esto fue una gran parte del primer capítulo de mi tesis doctoral, y de un artículo académico que estoy preparando a partir de ese capítulo. Porque, como dije hacia el principio, las emociones no son una categoría universal, ni en el sentido geográfico ni el temporal, y la mayoría de investigación sobre el budismo y las emociones, el famoso diálogo del budismo con la psicología occidental, suele pasar esto por alto. Como máximo se comenta que no hay una equivalencia exacta de conceptos, pero no se le da más importancia; y si bien para según qué propósitos no será muy relevante, para otros es una diferencia fundamental que no puede ignorarse.

Uno sigue preguntándose: ¿en qué satipaṭṭhāna caben las emociones? ¿Dónde están en los doce vínculos del surgir dependiente? Pero sólo porque nosotros hoy hayamos agrupado ciertas cosas bajo un único concepto no significa que otras épocas y culturas hayan hecho lo mismo, así que quizás algunas emociones están en este satipaṭṭhāna, otras en otro, etc.

De todo esto hablaré en una de las sesiones de un curso online de seis domingos que daré esta primavera para Espai Sati (y también en inglés los martes para Bodhi College). Si queréis, hice un pequeño video de presentación que está en el instagram de Espai Sati.

¿Qué pienso hoy del budismo secular?

A quien lleve tiempo siguiendo este blog quizás le sorprenda que, a día de hoy, creo que la mejor forma de entender el budismo secular no es en contraste con el concepto de religioso. La gente asocia la religión al ritual, la ceremonia, la institución, y para mí la ausencia de estos elementos es lo menos importante del budismo secular.

Sé que decir esto es mala publicidad, ya que muchas personas (en su día, yo incluído) se acercan a esta forma de budismo precisamente porque buscan un dharma sin postraciones y sin recitar cosas en tibetano, pali o japonés. Pero también hay quien, aun albergando esta aversión a las formalidades, no tienen problema con hacer una reverencia en su clase de artes marciales o decir «namaste» en yoga.

A día de hoy, considero que un dharma laico y contemporáneo puede contener rituales o inventarse unos nuevos. Al fin y al cabo, la ceremonia va de formas, e incluso una clase de mindfulness las tiene: el sentarse en círculo, empezar con silencio, resumir en dos o tres palabras cómo se siente cada participante… Así que veo los rituales como una variable que puede o bien estar o bien no estar, según las predilecciones de cada persona y grupo. Para mí, no es lo que define que un budismo sea secular.

Según Martin Hägglund, lo más distintivo de la fe religiosa es el hecho de privilegiar algo que no es de este mundo, y por consiguiente rebajar de alguna forma la preocupación con este mundo. Es la confianza útlima en algo que, a diferencia de este mundo, no sea perecedero, no sea incierto, no sea imperfecto. Vamos: que no pueda fallarnos.

Hägglund contrasta esto con el concepto de fe secular, que es una «fe» en esta vida, un compromiso profundo con este mundo transitorio, frágil, imperfecto, que puede y va a fallarnos. Otro ejemplo de fe secular es la creencia de que esta vida merece ser vivida. Es una creencia. No es algo que pueda demostrarse ni científica ni lógicamente. Es, por así decirlo, un acto de fe. Esta «fe» motiva, anima y dirige nuestra existencia, nuestra conducta, nuestros valores, nuestras prioridades.

Alguien podría decir que no estoy siendo coherente: he empezado diciendo que la mejor forma de entender el budismo secular no es en contraste con lo religioso y, acto seguido, he dibujado un gran contraste entre la fe religiosa y la secular. Cierto. La cuestión es que, poniendo a un lado los nombres de estas fes, no es tan sencillo atribuirlas sólo a la religión y a lo no-religioso.

Por un lado, la mayoría de religiones combinan la fe religiosa y la fe secular. Aunque ciertas enseñanzas y textos devalúen esta vida en pro de una posterior, o en pro de una realidad trascendente, superior, no obstante sus seguidores pueden sentirse movidos, debido a esa fe, a acciones humanitarias, a mejorar el mundo que tenemos aquí y ahora.

Por otro lado, hace un tiempo leí un ‘paper‘ que argumentaba que la aspiración de subir nuestra consciencia a un ordenador, a la nube, no es más que otro ejemplo de querer dejar atrás nuestros cuerpos frágiles y temporales, es decir, de renegar de nuestra existencia terrenal. En muchos sentidos es una pulsión religiosa, y sin embargo pertenece al campo de la ciencia y la tecnología.

Las categorías simplifican demasiado. En realidad, encontramos flores religiosas en campos seculares y flores seculares en el campo de la religión. Seguramente todas nos encontramos en un punto distinto en esos espectros entre lo mundano y lo trascendente, u oscilemos según el área de nuestra vida.

Me ha salido compartir estas reflexiones porque este domingo 28 a las 17h de España voy a ofrecer un taller online para Espai Sati, precisamente sobre este tema de ¿Qué es el budismo secular? Y estaba pensando que aparte de ofrecer una respuesta concisa a esta pregunta, sería más interesante investigar a nivel personal la complejidad de dónde se encuentra cada participante.

Las personas contenemos contradicciones, por lo menos aparentes: por ejemplo, ganas de innovar y respeto por la tradición. Mi perspectiva en este tema también ha cambiado. Mi querido mentor Stephen Batchelor, en su insistencia de volver a los orígenes (insistencia heredada del «modernismo budista«), está reproduciendo algo muy típico de la religión: necesitar validar sus ideas proyectándolas a una figura fundadora, valorar algo antiguo (aunque sea reimaginado) por encima de la innovación. Pero ¿por qué no concebir que pertenecemos a una larga tradición de pensamiento y práctica que evoluciona y es distinta de sus orígenes, en lugar de presentar las cosas en plan «esto es lo que Buda realmente enseñó en su día»?

No sé lo mucho que hablaré de estas cosas en el taller del día 28, si las elaboraré o tocaré otros puntos, pero me apeteció pensar un poco en voz alta en este blog, que para eso está —aunque lo tenga tan olvidado. Hay mucho más que «pienso sobre el budismo secular», para remitir al título de este post. Sentíos libres de comentar y preguntar cosas y quizás haga otro artículo.

Mi intención en el taller es, por encima de todo, hacer reflexionar a las participantes sobre sus propias actitudes y su relación con la práctica, con la tradición budista, con los textos, con la figura del Buda, ya sea histórica o casi ‘literaria’, etc. No para llegar a una conclusión en el breve periodo de dos horas, sino para enriquecer nuestro autoconocimiento.

Sobre la autocompasión

O yo o los demás. O conmigo o contra mí. Este pensamiento binario permea nuestra relación con el mundo y con nosotras mismas, con los recursos ajenos y los propios. Pensamos, de forma inconsciente, que darse a los demás es sacrificarse, olvidarse y descuidarse a uno mismo; y que atenderse es egoísta. Y no lo es. Sin embargo, esta mentalidad funciona como una profecía autocumplida, de manera que cuando queremos servir a las demás sentimos que nos agotamos y cuando respondemos a la llamada de reponernos nos ensimismamos otra vez.

Me da la impresión que la travesía de la compasión por nuestras tierras está perpetuando estas formas de pensar, y que el gran éxito de la autocompasión y el autocuidado (self care) lo atestigua. ¿No huele sospechoso que en una sociedad tan narcisista, obsesionada con el yo que posee y consume, la práctica meditativa de la compasión haya terminado una vez más dirigida a uno mismo? ¿…reabsorbida por la inercia de mirar al propio ombligo? No digo que no tenga beneficios y, por encima de todo, no propongo ir al extremo del autoabandono. Pero hay algo que me incomoda al ver a la compasión convertida en un producto más para el yo moderno.

Otra cara de este pensamiento binario, arraigada en nuestro bagaje cultural, es el típico comentario de que si nos sentimos bien sirviendo o ayudando a los demás (o peor aún, si lo hacemos para sentirnos bien) entonces ya no somos altruistas sino egoístas. Lo más paradójico de esta ‘crítica’ habitual es que, al obsesionarse con las motivaciones propias para asegurarse de que uno está siendo verdaderamente altruista, es muy egocéntrica. Hasta el punto de que quiere descalificar un acto que objetivamente ayuda a otros porque el yo no está siendo lo suficientemente puro.

No niego para nada que interrogar la motivación no sea un elemento importante para quien está en un camino espiritual. Simplemente desconfío de una forma de pensar que sea tan tiquis miquis con disfrutar del altruísmo pero luego no diga nada sobre el disfrute abiertamente egoísta. O sea, ¿que derivar satisfacción de ayudar a los demás o ser solidario sí es un problema pero derivarla de comprarse ropa no?

Con todo esto contrasta el budismo. Es una tradición que toma el placer de comportarnos de manera ética, de cuidar a las demás y ser benevolentes, como algo positivo a cultivar, ya que ayuda a nuestra motivación. Es un win-win. Hay que estar alerta a los peligros de re-ego-centrar el altruismo, por supuesto, pero el budismo no trata a la felicidad que éste nos proporciona como algo intrínsecamente problemático, algo que descalifique el acto altruista. En cambio, nosotros acarreamos una mentalidad que parece decir que hay que pasarlo mal para ser buena persona, porque si no, no cuenta. No suena a que esto vaya a dar demasiados frutos…

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Atención, placer y argumentos sobre Dios: recomendaciones de libros 2022.

Como ya es tradición, alrededor de las fiestas recomiendo algunos de los libros que me han gustado en el último año, o de los que tengo noticia y creo que serán interesantes para quienes leéis este blog. Podéis ver las recomendaciones pasadas buscando los posts con la etiqueta ‘libros‘. Este año traigo cinco recomendaciones, en español y en inglés. Son una buena combinación de lecturas estimulantes a nivel intelectual y amenas, con también lecturas para aplicar el dharma en nuestro cojín de meditación y fuera de él. Espero que os gusten. ¡Felices fiestas y buena entrada de año!

Atención radical – Julia Bell

Vi este libro recomendado en instagram por mi amiga Gloria y tardé poco en comprarlo. Bien escrito, fluido, cercano, reflexiones profundas y que a la vez divagan hábilmente. Me encantó. Pensé que es uno de esos libros que, a pesar de no hablar explícitamente de dharma ni una sola vez, le podría gustar a cualquier meditador. Además, es corto y ligero. En muchos sentidos, me recordó a Biografía del silencio de Pablo d’Ors, que recomendé hace un año. Es de esos libros que se leen como si escucharas a una buena amiga reflexionar en voz alta frente a un sinfín de tazas de té o copas de vino. Altamente recomendado para estas fiestas.

Skillful Pleasure – Peter Doobinin

Si tienes ganas de volver al ABC de la meditación, de fortalecer las bases, de redescubrir la respiración, o incluso reavivar el entusiasmo y placer de meditar, recomiendo este libro del maestro Peter Doobinin. Dividido en tres partes, este volumen relativamente fino primero expone las enseñanzas positivas sobre el placer, desbancando el mito modernista de que el budismo es anti-placer. A continuación, describe un estilo de meditación que busca y se sirve de las sensaciones de comodidad y placer que surgen al observar de cerca la respiración. El método está en la línea de Thanissaro Bhikkhu, Ajahn Lee Dhammadharo, y Rob Burbea; y es muy estructurado. Me pareció muy útil.

Enseñanzas del buddhismo primigenio. La posición intermedia en la teoría y en la práctica. – Y. Karunadasa

Karunadasa es uno de los profesores de budismo más reconocidos hoy en Sri Lanka. Es una alegría que se haya traducido al español esta obra suya (aunque todavía no puedo evitar que me duelan los ojos cuando veo elecciones de la ortografía buDDHismo). Karunadasa presenta el budismo de los orígenes a través del concepto del camino medio, que aplica a paisajes diversos como la condicionalidad, el yo, el placer y felicidad, la moralidad, o el análisis budista de la mente. En un estilo muy claro, este libro representa una buena combinación de teoría y práctica (o teoría para la práctica). También se ha traducido su obra sobre el Abhidhamma Theravada, pero eso ya es otra historia bastante diferente!

Philosophy of Religion – Tim Bayne

Soy bastante fan de la colección Very Short Introductions de Oxford University Press. Como el nombre de la colección indica, te presentan brevemente una infinidad de temas: desde «Wittgenstein» a «Montañas». Realmente consiguen condensar la complejidad de un tema en un texto accesible, aunque todavía intelectual. Disfruté este libro enormemente. Y aunque esto sea porque me fascina la filosofía de la religión (es decir, filosofar sobre la religión, sus afirmaciones y funciones, la naturaleza de la experiencia mística, etc.) durante todo el libro no dejé de pensar que a casi todo el mundo le interesaría. Porque ¿quién no ha tenido una opinión sobre Dios o sobre creer en Dios? ¿Quién no ha debatido a favor o en contra de este u otro argumento religioso? Todas tenemos cantidad de opiniones sobre la religión —curiosamente, muchas de ellas dogmáticas, ignorantes e intolerantes… que es lo que solemos criticar a la religión—. Este libro presenta los argumentos y contraargumentos principales de teólogos y filósofos, especialmente de la esfera cultural abrahámica, pero es estimulante a más no poder.

El arte de la atención plena – Shaila Catherine

Siendo el original ‘Focused and Fearless’, me confunde un poco que eligieran para la traducción un título que, de tan usado, ya no es descriptivo de nada. Tiene que haber docenas de libros que se llamen así. Por suerte, el subtítulo empieza a dar más pistas: Manual de meditación mindfulnes, jhana y otros estados de claridad mental. Pero elecciones de título a parte, es una joya de libro. Las mismas personas a las que he interpelado para ‘Skillful Pleasure’ de Peter Doobinin pueden sentirse interpeladas aquí. En comparación, este es un manual más exhaustivo y, aunque también es bastante estructurado, transpira un poco más de flexibilidad. Personalmente, las anécdotas personales que Shaila usa en sus explicaciones me parecieron a veces más útiles que lo que, en muchos sentidos, es una reescritura accesible de la concepción theravada tradicional del camino meditativo, del paso de la atención plena a estados de más recogimiento. Altamente recomendable para todos los públicos.


Sobre la obsesión con los orígenes

He estado y estoy enamorado del budismo temprano o primigenio, el de los orígenes. (Este blog lo atestigua de sobras.) Como todos los amores verdaderos, es un amor que reconoce la imperfección, cosas que desagradan y puntos de fricción, pero que sigue atendiendo con afecto, interés y cuidado. Podría decirse que este amor o afecto, este «movimiento hacia», se asemeja al deseo. Y así es. Es pegajoso, pero de un modo hábil en lugar de basado en el apego y el egocentrismo. Esta semejanza es un punto fascinante que hace un texto pali al discutir mettā (amor, bondad, afecto). Pero no es uno de los discursos más antiguos. Ni siquiera es el «Camino de la purificación» (Visuddhimagga) del filósofo theravada Buddhaghosa, el de la imagen. Es el comentario a ese texto. ¡El comentario! Blasfemo…

El estrato más antiguo de la literatura budista (los pimeros discursos o «suttas») presenta una enseñanza menos sistematizada. Esta es una de las razones por las que muchos budistas seculares prefieren los suttas: se prestan especialmente a una interpretación fresca. En cambio, obras posteriores como los libros del Abhidharma, manuales como el Visuddhimagga, o los comentarios a los suttas, se consideran estancadas y a menudo escolásticas. Se las ve como pertenecientes al theravada institucional, menos aptas para una lectura existencial y flexible del dharma. Sin embargo, en esas obras se condensan horas de reflexión y práctica, y manteniéndolas al margen de forma estricta nos perdemos contenido muy valioso.

A pesar de las apariencias, este artículo no va sobre la tradición de los comentarios. Va sobre identificar prejuicios, sobre cómo seguimos teniendo ortodoxias y listas informales de libros prohibidos en base a criterios cuestionables. La práctica del dharma, para mí, también es reconocer prejuicios, reconsiderarlos, y matizar mis posturas.

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Por qué el budismo importa

¿Por qué un blog que se autodenomina budista secular, que tiene voluntad de adaptar las enseñanzas, que muestra una actitud más bien reformista, se empeña en seguir volviendo a los orígenes del budismo? ¿Hace falta fundamentar las cosas en los textos de la antiguedad? Eso suena a apego. ¿Por qué no soltar completamente la etiqueta?

Me hago estas reflexiones a menudo—sí, a menudo, así de enfermo estoy. Y este artículo es sólo una respuesta de las muchas posibles. Son cuestiones complejas porque tienen que ver con historias personales, como la mía. Mi actitud iconoclasta convive con un amor y curiosidad por la historia del dharma en sus múltiples facetas. Parte de mi educación budista ha sucedido en entornos tradicionales en Asia y eso me ha moldeado tanto como mi cercanía con Stephen Batchelor y otras influencias. Y a pesar de la tendencia secular, valoro lo que muchos prefieren llamar espiritualidad en lugar de religiosidad, pero que viene a ser lo mismo; y es que doctorarse en un departamento de ‘Religious Studies’ pone en perspectiva estas etiquetas y nuestros prejuicios.

Quiero girar la cabeza hacia el futuro teniendo ojos en la nuca, porque no aprender del pasado sería estúpido (y no aceptar que lo hago sería arrogante). Muchos movimientos de cambio se dejan condicionar demasiado por la aversión, rechazan de forma reactiva, como una rebeldía adolescente. Aunque no podemos evitar esto por completo, sí podemos ser más maduros.

Me gusta describir mi relación con la tradición budista como bidireccional. Quiero promover una actitud que permita crítica respetuosa en ambos sentidos. Esto importa para adaptar el dharma al mundo contemporáneo, ya que si sólo somos críticos con la tradición sin dejar que la tradición desafíe nuestras formas de pensar y vivir, limitaremos su poder de transformarnos. ¿Qué nos mostrará lo que hay en nuestro ángulo muerto?

Asimismo, si no soy crítico con la tradición tampoco le hago ningún favor: ni contribuyo a su relevancia y supervivencia, ni estoy respetando su propio compromiso con la verdad y la liberación. Ni sólo una cosa ni sólo la otra. La bidireccionalidad es más fructífera y estimulante.

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Lo que no recordamos sobre el mindfulness

El título de este artículo es un juego de palabras. Se basa en que los términos budistas originales que traducimos como «mindfulness» (smṛti en sánscrito, sati en pali, dran pa en tibetano) significan «memoria», «recuerdo». Tener atención plena es recordar algo, tenerlo presente.

Con tanto énfasis en el momento presente, quizás sorprenda que el significado tradicional de mindfulness nos remita al pasado. Pero el poder del mindfulness para orientar nuestras vidas aumenta cuando vemos cómo, en su contexto budista, la atención plena es un elemento cohesionador que reúne el pasado, el presente y el futuro: nuestros votos y aspiraciones, lo que hacemos ahora y hacia dónde queremos ir.

No escribo en contra de ninguna noción contemporánea de mindfulness, como diciendo que occidente se ha equivocado, sino a favor de recuperar una dimensión que puede enriquecerla, que es la dimensión ética. Todos estamos bastante familiarizados con la definición del mindfulness de Jon Kabat-Zinn como «la conciencia que surge al prestar atención al momento presente, a propósito, sin juzgar». Comparémoslo con este pasaje del canon pali (SN 48.10):

¿Cuál es la facultad del mindfulness? Un noble practicante es consciente, posee una excelente atención y vigilancia, puede recordar lo que se dijo y se hizo tiempo atrás. Vive contemplando el cuerpo, las tonalidades, la mente y los procesos; con entusiasmo, plenamente consciente y atento, dejando de lado la codicia y el descontento hacia el mundo. Esto se llama la facultad del mindfulness.

Esta definición es doble. Quizás reconozcas la segunda parte como los cuatro satipaṭṭhānas: los cuatro fundamentos o aplicaciones de la atención plena, o como yo prefiero traducirlo, las cuatro formas de estar presente. La primera parte, sin embargo, puede sonar extraña: ¿lo que se dijo y se hizo tiempo atrás? Pero como factor de despertar, mindfulness también se define como recordar y reflexionar sobre las enseñanzas (SN 46.3).

Estas connotaciones no son una peculiaridad de los primeros discursos —la obra paracanónica Las preguntas del rey Milinda (Milindapañha) explica mindfulness de la misma forma— ni de la tradición pali. Śāntideva dedica el quinto capítulo de «La práctica del Bodhisattva» (Bodhicaryāvatāra) a la atención plena y dice lo siguiente:

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La contradicción fundamental del budismo moderno

Mi artículo para la revista Tricycle (invierno de 2021), que salió el pasado mes de noviembre y que traduje para el blog, generó cierto debate en algunos foros y en mi bandeja de entrada. Esto me alegró, ya que buscaba generar reflexión. Pero alguna gente me (mal)interpretó como un defensor del budismo tradicional, que no es el caso.

Mi artículo era descriptivo, no normativo: describí una contradicción dentro de lo que llamé ‘budismo neo-temprano’, pero me abstuve deliberadamente de decir cómo debería resolverse esa contradicción, como por ejemplo recuperando perspectivas tradicionales. Así que un tiempo después quise ofrecer la contrapartida normativa a ese artículo y reflexionar sobre cómo responder a la contradicción que había señalado. La publiqué en la Secular Buddhist Network. Aquí está la traducción al español.

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Una contradicción en el budismo neo-temprano

El quid de mi argumento era que la doctrina de que “Aquello que es Condicionado e Impermanente es Dukkha” (a partir de ahora, ACID) es necesariamente renunciante, en el sentido de negación del mundo, y que por lo tanto es incompatible con una perspectiva que afirme la vida. Dado que el budismo neo-temprano sostiene ambas cosas, es incoherente. Esta contradicción del budismo neo-temprano se esconde bien porque tenemos la costumbre de reinterpretar lo que significa dukkha (dolor, sufrimiento), de manera que ACID parece un hecho cuando en realidad es un juicio o una elección de énfasis —uno que tiene mucho sentido en una perspectiva de negación del mundo, pero no en una de afirmación de la vida—.

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No se trata de qué ‘sientes’ sobre la guerra

Los últimos dos años nos han enseñado lo importante que es nuestra relación con las noticias. El consumismo ha ido mutando de consumir ‘objetos materiales’ a ‘contenido’; y en esta economía de la atención, la prensa tiene un papel central.

Como forma de cultivo y de resistencia, nuestra espiritualidad tiene que mirar a nuestro consumo de noticias si queremos que esté integrada en nuestras vidas. Dos dias atrás, Vince Fakhoury Horn de Buddhist Geeks tuiteó lo siguiente:

«La mayoría de nosotras tenemos cero influencia sobre los acontecimientos nacionales e internacionales. Aun así, ¿cuánto tiempo y energía gastamos preocupándonos por ellos? Si tu cuidado no se traduce o no puede traducirse en cambio real, ¿por qué gastar tanta energía para tan poco rendimiento?»

No está diciendo que no deberíamos hacer nada, o que la guerra ruso-ucraniana no tendría que conmocionarnos. Es normal que nos afecte. ¿Pero hasta qué punto hay aquí una adicción al consumo de noticias que vende nuestros sentimientos y nuestros recursos empáticos a cambio de nada? O como dijo Ángel Martín en su informativo el viernes:

Las teles y los medios digitales ya han empezado el campeonato por ver quién consigue la imagen donde pueda verse más tragedia y removerte más por dentro para poner al lado un anuncio animándote a cambiar de móvil o de banco.

Cinismos extremos a parte, la cuestión es que tocarnos la fibra capta nuestra atención de forma muy eficaz, lo cual no es malo en sí, pero ¿como se utiliza nuestra atención entonces? Si bien no vamos a quedarnos impermeables a la horrorosa guerra que empezó hace unos días, estar emocionalmente abrumados mengua nuestra capacidad de respuesta y de cuidado. Vince lo resumió bien en un tuit posterior:

«Si crees que estar ‘comprometido’ significa sentirte constantemente enfurecido, cansado y cínico, entonces necesitas aprender a ser más eficaz en tu compromiso.»

Queremos implicarnos, sí, pero aún más queremos sentirnos implicadas, no queremos sentir que nuestra práctica está desconectada de lo que sucede en nuestra sociedad. El deseo de implicación es sincero, pero vivimos en una cultura —incluyendo nuestra cultura espiritual— que venera la ‘experiencia individual’ por encima de todo. ¿No es eso, al final, lo de ser consciente? (En unas semanas voy a argumentar que «No«.)

Es la divinidad del ‘cómo me siento’. Hay que bajarla del pedestal. No digo olvidarse de ello, sino dejar de divinizarlo. Evan Thompson consideró, casi como un añadido al final de su libro, que lo más valioso que tiene el budismo para ofrecernos es criticar nuestra obsesión narcisista. Sin embargo, cuánta espiritualidad hace lo contrario y nos hunde aún más en nuestro ombligo…

En el ‘Discurso breve en Gosiṅga’ (Cūḷagosiṅga Sutta, MN 31), el Buda pregunta a tres mendicantes que viven y practican juntos cómo lo hacen para vivir en armonía. Ellos responden que tienen actos de mettā de cuerpo, palabra y mente los unos hacia los otros, y ponen como ejemplo algo tan simple como sus dinámicas de poner la mesa y barrer la zona donde meditan. Cultivar mettā no es sólo cuestión de sentir amabilidad o sentirme bondadoso, sino de palabras y de acciones.

Nuestra práctica, como lo fue con el coronavirus, es encontrar un equilibrio que nos permita estar informadas sin someter nuestras capacidades empáticas al juego de quién consigue más clicks. Es aprender qué conmociones nos conectan y motivan y cuáles nos paralizan. Y es hacer algo en lugar de seguir adorando al dios del ‘cómo me siento’.

La adicción al update constante es una forma de reactividad compulsiva (upādānataṇhā). Soltarla (pahāna) nos libera (vimuccati) para cultivar (bhāvanā) una forma de vida (magga) que incluye nuestra implicación social (sammā ājīva). Quizás lo más dhármico y espiritual que podemos hacer ahora es usar lo que hemos aprendido sobre cómo trabajar con la mente para salir del estrecho foco del yo y entonces investigar qué podemos hacer para ayudar.


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El problema de recuperar el budismo temprano

Lo que sigue es la versión en español de un ensayo que publiqué hace poco en Tricycle: The Buddhist Review, y que condensa muchas de mis reflexiones y perspectivas sobre el budismo de los últimos años. Como es un texto largo y algo denso, quizás sea más fácil de leer en formato PDF. Lo podéis descargar aquí. Tras cierto debate que generó el artículo, escribí una continuación en la web de la Secular Buddhist Network, que también traduje aquí. Espero que lo disfrutéis.

Hay la teoría que demuestra
que la vida es una apuesta
que ganamos al nacer

— De la canción “Tú mandas”,
de Pau Donés (Jarabe de Palo)

I

Un meditador contemporáneo abre El Principito de Antoine de Saint-Exupéry. En el capítulo 15 de ese clásico repleto de sabiduría, el geógrafo pide al Principito que le describa su planeta. “Hay tres volcanes,” dice, “dos de ellos activos y el otro extinguido.” Y luego añade: “También tengo una flor.” El geógrafo informa al Principito de que no registran las flores, pues son efímeras. Desconcertado, el Principito pregunta qué quiere decir eso, sorprendido de que no registren precisamente lo más bello. “Significa,” responde el geógrafo, “que está amenazada de desaparición inminente.” El Principito queda desolado. Acaba de descubrir que su amada flor es efímera, amenazada de desaparición inminente, y él la ha dejado sola en su planeta, con sólo cuatro espinas para defenderse.

¿Qué debe hacer el Principito? ¿Debe dejar que esta vulnerabilidad de lo que ama y que acaba de descubrir se convierta en preocupación y cuidado? ¿O debe seguir a otro joven príncipe —Siddhartha Gautama— y cortar sus lazos con la flor, considerando que no se debe perseguir lo que está sujeto al nacimiento, al envejecimiento o a la desaparición inminente? Imagino que el meditador contemporáneo leería ese episodio con ternura y le parecería frío deducir que el Principito debe desvincularse de la flor. Sin embargo, eso es exactamente lo que enseña el budismo temprano. Si no, ¿por qué los textos antiguos harían que el Buda, en su lecho de muerte, criticara a su discípulo que llora, diciendo,

¡Basta, Ānanda! No te aflijas, no te lamentes. ¿Acaso no preparé para esto cuando expliqué que debíamos separarnos de todo lo que apreciamos y amamos?

(DN 16)

El meditador hipotético quizás diría que eso es una falsa dicotomía, que no aferrarse no significa que no te importe, que la ecuanimidad no es indiferencia, que uno debe permanecer atento y ecuánime hacia la flor pero puede seguir disfrutando de contemplarla, regarla, etc. No es que discrepe, personalmente; pero lo que no me convence es que esta actitud represente el budismo temprano. Son formas posteriores de budismo las que sostienen que se puede disfrutar sin apego, y no veo cómo te puede importar algo —sustituyamos a la flor por tu madre— y no sufrir por su naturaleza efímera. Sin embargo, para los discursos budistas primigenios la aflicción de Ānanda señala una insuficiente realización espiritual.

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