La contradicción fundamental del budismo moderno

Mi artículo para la revista Tricycle (invierno de 2021), que salió el pasado mes de noviembre y que traduje para el blog, generó cierto debate en algunos foros y en mi bandeja de entrada. Esto me alegró, ya que buscaba generar reflexión. Pero alguna gente me (mal)interpretó como un defensor del budismo tradicional, que no es el caso.

Mi artículo era descriptivo, no normativo: describí una contradicción dentro de lo que llamé ‘budismo neo-temprano’, pero me abstuve deliberadamente de decir cómo debería resolverse esa contradicción, como por ejemplo recuperando perspectivas tradicionales. Así que un tiempo después quise ofrecer la contrapartida normativa a ese artículo y reflexionar sobre cómo responder a la contradicción que había señalado. La publiqué en la Secular Buddhist Network. Aquí está la traducción al español.

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Una contradicción en el budismo neo-temprano

El quid de mi argumento era que la doctrina de que “Aquello que es Condicionado e Impermanente es Dukkha” (a partir de ahora, ACID) es necesariamente renunciante, en el sentido de negación del mundo, y que por lo tanto es incompatible con una perspectiva que afirme la vida. Dado que el budismo neo-temprano sostiene ambas cosas, es incoherente. Esta contradicción del budismo neo-temprano se esconde bien porque tenemos la costumbre de reinterpretar lo que significa dukkha (dolor, sufrimiento), de manera que ACID parece un hecho cuando en realidad es un juicio o una elección de énfasis —uno que tiene mucho sentido en una perspectiva de negación del mundo, pero no en una de afirmación de la vida—.

Tal vez algunos budistas neo-tempranos pensaron que estaba defendiendo el budismo tradicional porque se sintieron atacados (con razón), y porque por mucho que valoremos la imparcialidad, sospecho que cuando algo no está tan sesgado hacia nuestra posición como nos gustaría, tendemos a verlo como sesgado hacia el otro lado. Entiendo que enfatizar esa contradicción puede dar una impresión equivocada, pero también escribí varias veces que no considero que reinterpretar sea un problema y que incluso estoy de acuerdo en varios casos.

Lo que sí critiqué fue no ser explícito con las reinterpretaciones, o ‘parar a mitad de camino’, sin afrontar y resolver los problemas creados por esas reinterpretaciones. Aunque al practicante medio no le quita el sueño la coherencia filosófica, aún puede sentirla (o notar su ausencia); así que si el budismo neo-temprano no es lo suficientemente transparente con sus reinterpretaciones, puede fomentar la confusión entre sus practicantes.

Esto es lo más normativo que fui en ese primer artículo. Simpaticé con los temores relacionados con seguir ciertas líneas de pensamiento hasta sus últimas consecuencias; por ejemplo, si sustituimos la negación por una afirmación de la vida, ¿qué más tendríamos que cambiar o dejar ir? Para mí, esto filtraba mi propia posición en el debate; pero quizás no quedó claro.

Cómo resolver esta contradicción

Desde el punto de vista dhármico, yo me identifico (más o menos) como un budista neo-temprano, como un budista secular y quizás como un budista metamoderno, aunque esto último requeriría otro artículo. Para resolver la contradicción que he esbozado, veo las tres opciones siguientes:

  1. Dejar de afirmar la vida y atenerse a un mensaje más renunciante.
  2. Abandonar la doctrina de que todo lo condicionado e impermanente es dukkha.
  3. Resignificar consciente y explícitamente esa doctrina.

La 1ª opción implica aceptar ACID, por lo que 1 y 2 se excluyen mutuamente. Como no creo que la afirmación de la vida sea negociable para los budistas neo-tempranos, la 1ª opción queda descartada. La 2ª opción parece más radical o blasfema de lo que es en realidad: ya fue adoptada por budismos posteriores. Ésta puede combinarse con la 3ª opción. Por sí sola, la 3ª opción me parece sosa e incompleta. Yo elijo la opción 2.

ACID cumple una valiosa función psicológica: nos ayuda a aceptar el inevitable dukkha de nuestra existencia. Pero como lo cambiante y condicionado da lugar tanto a alegrías como a penas, tanto a satisfacción como a insatisfacción, no veo una razón convincente para resumirlo con el adjetivo “insatisfactorio.” Es cierto que algo muy natural dentro de nosotros se aparta de lo fugaz, de la finitud y la inestabilidad. Aprecio este impulso, tiene cosas sabias que aportar; pero al final no necesito la permanencia para encontrar a algo valioso o significativo. Por eso rechazo la opción 1.

P. D. Premasiri, un gran profesor de budismo en Sri Lanka, ofrece un ejemplo de la opción 3 en un artículo que publicó en 1981*. En él, sostiene que dukkha, en su segunda y tercera acepción (las de ‘impermanencia’ y ‘existencia condicionada’), no es una afirmación ontológica sobre el mundo, sino un hecho psicológico de la mente no despierta: sufrimos ante la falta de fiabilidad y el cambio de nuestras experiencias. Si le entiendo bien, Premasiri reduce ACID a lo que los textos llaman infelicidad doméstica (gehasita domanassa). Entonces por supuesto que este dukkha no es un hecho sobre el mundo, ya que los seres despiertos que aún están en el mundo lo han superado. (El Abhidhamma Theravāda también sostiene que las personas que han llegado al despertar no sienten sufrimiento mental o emocional.)

Creo que aquí Premasiri ha encontrado algo, pero no estoy convencido de que eso refleje bien la fase del pensamiento budista que llamamos budismo temprano o primigenio. Porque si Premasiri tuviera razón, entonces ACID no sería cierto para las personas despiertas, ACID no sería su verdad psicológica, ya que han trascendido ese dukkha. ¿Por qué iban a sostener ACID entonces? En el budismo temprano, las personas despiertas son precisamente aquellas que realmente comprenden que ACID es verdad, que todo lo condicionado e impermanente es dukkha. Pero si su despertar consiste en trascender ese tipo de dukkha, ¿su descubrimiento no tendría que ser exactamente lo contrario?

Esto no funciona. La doctrina ACID sostenida por las personas liberadas en el budismo temprano y el Theravāda clásico tiene que ser otra cosa, no puede referirse simplemente al sufrimiento mental. Mi artículo en Tricycle sugería que ACID es una estrategia de creación de significado dentro de un sistema de renuncia o negación del mundo —pero, de nuevo, un sinsentido en un dharma que afirma la vida—. Además, si la gran verdad que nos espera sólo fuera que tendemos a sufrir en torno a lo condicionado e impermanente, pues vaya despertar más decepcionante.

He dicho que Premasiri ha encontrado algo porque estoy de acuerdo con él siempre y cuando estemos interpretando o filosofando en lugar de explicando historia. Si hacemos un ejercicio de teología budista, podemos interpretar que lo que el practicante debe entender es que ACID se aplica a las personas no despiertas, porque eso es lo que experimentan a menudo; ACID caracteriza gran parte de la experiencia no despierta. Pero entonces, el despertar revela precisamente que lo condicionado e impermanente no es intrínsicamente dukkha. No intrínsicamente porque en un modo despierto uno percibe y se relaciona con la experiencia de manera distinta. Este es mi intento de opción 3, basándome en Premasiri, pero junto a la opción 2: rechazar ACID.

Alguien podría considerar que, bajo el lenguaje renunciante de su tiempo y lugar, los primeros textos budistas quieren decir lo que acabo de argumentar: que lo condicionado e impermanente no es dukkha en sí mismo. Pero como los textos no lo dicen, desde una perspectiva histórica no podemos asociar al budismo temprano con esta idea. En cambio, formas posteriores del dharma como las enseñanzas sobre la vacuidad y el Vajrayana sí expresaron la opinión de que ver la existencia intrínsicamente como dukkha es una discriminación o juicio. Así que podemos ser budistas neo-tempranos: mantenemos los textos primigenios como fuente de inspiración en muchos aspectos, pero también bebemos de otras fuentes dhármicas que se alinean mejor con un marco de afirmación de la vida.

El budismo neo-temprano rara vez hace teología abiertamente, tal como yo acabo de hacer. Creo que debería. Estas ideas no son necesariamente difíciles de transmitir; por lo menos no más difíciles que algunos conceptos budistas, y ciertamente más fáciles que explicar que absolutamente todo es dukkha. De este modo podríamos abordar la disonancia cognitiva de esos practicantes contemporáneos cuyos maestros afirma-vidas les han animado a leer literatura budista profundamente renunciante. Reflexionar sobre cuestiones fundamentales como éstas puede desencadenar realizaciones incómodas, puede llevar a reconsiderar muchas cosas; pero creo que eso es bueno y que puede afinar el entendimiento de cada uno.

Explicando mi elección

Mi postura actual es que debemos dejar atrás ACID porque, como he dicho, la práctica de ver todo lo condicionado e impermanente como dukkha, como insatisfactorio, está diseñada para inducir renuncia hacia lo mundano, y esto no encaja con practicantes laicos que buscan un dharma para su vida mundana, cotidiana, laica.

El budismo primigenio contrarresta esta austeridad con un fuerte énfasis en los placeres espirituales. El Theravāda tradicional lo hace con los inspiradores cuentos Jātaka y demás elementos considerados (irrespetuosamente) ‘folklore’. El Mahāyāna tiene la ‘naturaleza búdica’: como las cosas son condicionadas, contienen la posibilidad de transformación; pero entonces no son intrínsicamente dukkha, sino vacuidad. Por el contrario, como buen hijo del movimiento Vipassanā, el budismo neo-temprano desconfía de los placeres de cualquier tipo, incluídos los espirituales —aunque esto parece estar cambiando—, y todavía tiene que reemplazar los aspectos de religión vivida del Theravāda que el modernismo budista ‘saneó’.

El momento en que me di cuenta de que no estaba de acuerdo con ACID fue profundamente liberador para mí. Vi que había estado caminando en dos direcciones opuestas, ya que inconscientemente había estado despreciando las cosas en las que estaba (y quería estar) totalmente inmerso. ACID devalúa lo mundano, y el simple hecho de no ser consciente de las implicaciones renunciantes de esta doctrina no las desactiva. En cambio, tomar conciencia de ellas trajo armonía a mi práctica. Dejé de autosabotearme. Como practicante laico, me comprometo plenamente con lo condicionado e impermanente, por lo que no puedo estar diciéndome siempre “pero en última instancia es insatisfactorio,” como si esto fuera la última palabra sobre el asunto. ¡Sería como tirar piedras sobre mi propio tejado! De hecho, es una rareza histórica pedir esto a los practicantes laicos.

Puedo ver que ciertas conductas específicas no traen la satisfacción que prometían, por ejemplo, sin necesidad de sostener ACID como una verdad absoluta sobre el mundo. Tampoco las ‘tres marcas de la existencia/experiencia’ (tilakkhaṇa) necesitan a ACID para ayudarnos a aceptar que nuestra vida —y todo lo que hay en ella— es finita, vulnerable y dependiente.

Utilizo ‘vulnerable’ como una traducción de dukkha libre de ACID, donde ‘vulnerable’ denota que algo ‘puede ser afectado’. Esto cubre el segundo y tercer significado de dukkha (lo que en Tricycle llamé dukkha ‘anticipatorio’ y ‘potencial’) pero sin el juicio negativo de la renuncia. En su lugar está la invitación a cuidar de lo que es vulnerable. Con esto no pretendo perpetuar la retórica hīnayāna —que los renunciantes se desentienden—, sino promover una alternativa a ACID que abrace el mundo.

En resumen: mientras el budismo neo-temprano siga afirmando la vida, creo que debería abandonar la doctrina de que todo lo condicionado e impermanente es dukkha. Ahora me gustaría escuchar argumentos en defensa de mantenerla.


*  P. D. Premasiri, ‘The Role of the Concept of Happiness in the Early Buddhist Ethical System’, Sri Lanka Journal of the Humanities, 7 (1981), 61–81 (p. 65).


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6 comentarios en “La contradicción fundamental del budismo moderno

  1. Me alegro mucho por las propuestas del texto.
    Señala también aquello de que nuestro conocimiento sobre el mundo puede mejorar mucho si nos apoyamos en hipótesis expuestas de manera clara y que puedan ser puestas a prueba, con datos bien concretos, de manera rigorosa.
    Pero la resistencia a utilizar estos métodos a las afirmaciones del mundo de las religiones está muy ligada al miedo a poner en duda las opiniones de los maestros.
    Un saludo.

  2. Le puedo proponer , desde la perpectiva mahayana la vision de las dos verdades;

    -la verdad relativa
    -la verdad absoluta

    que en realidad no son dos , son las dos visiones de la realidad ; la que ve un ser despierto (verdad absoluta)
    y la que vemos los seres no despiertos ( v. relativa ).
    El aferramiento a la «permanencia» es sufrimiento.
    La sabiduria que comprende y experimenta la autentica naturaleza de las cosas es el fin del sufrimiento ; o sea , el Nirvana .
    Por lo tanto Dhukkha ( en sus varios aspectos ) es nuestra experiencia cotidiana , tarde o temprano todo
    acaba siendo confuso, incompleto , dual , finito ,insatisfactorio , etc..
    ya que seguimos manteniendo la vision dual y alejada de nuetra naturaleza bhudica.

    En resumen , para mi Dhukkha no niega la vida , solo nos alerta de nuestra situacion
    no despierta , confusa y alejada de nuestro potencial ultimo.

    Hacer enfasis en Dhukha solo es un acicate para generar renuncia y enfocar nuestro impulso
    en la busqueda espiritual.

    1. Efectivamente, formas posteriores de budismo intentan responder a este dilema y, como dices, el énfasis en dukkha es un medio hábil. En el budismo primigenio y el theravāda eso está menos claro, por eso es un problema que un dharma actual y no-renunciante tome eso como base.

  3. Realmente no se hasta que punto el theravada insiste en un dhukkha que podria llegr a ser alienante y desalentador en nuestra experiencia cotidiana ,( como podras imaginar soy un seguidor mahayana ).

    Cuando el Bhuda decidio comunicar su experiencia e iniciar el giro de la rueda del Dharma , su primer sutra
    fue las 4 nobles verdades , y la primera de ellas es, como bien sabes , Dukkha, que en una traduccion generica significa sufrimiento . Ahora bien ,si ampliamos el abanico de la traduccion
    incluiria terminos como ; insatisfaccion , separacion , dificultad , problemas , duda , inseguridad ,
    sin-sentido , confusion primordial , etc .. es decir toda la aspereza y dolor fisico , psiquico y emocional
    en que nos vemos inmersos solo por el hecho de vivir una experiencia humana .

    Y a pesar de ser obvio ( al menos para algunos ) tiende a pasar despercibido bajo
    la ilusion ( maya ), y que nosotros sedientos de experiencias persegimos y perpetuamos en la rueda
    sin principio del shamsara ( atados a nuestro karma ).

    En resumen y en mi opnion , un conocimiento maduro y completo de el significado
    amplio de Dhukka , y de sus CAUSAS es crucial para saber reconocer
    cual ha de ser nuestra conducta y practica de vida .Con renuncia , por supuesto , pero no renuncia a la vida
    en si , con renuncia a las causas que nos han atado y lo seguiran haciendo ( si no hacemos nada por evitarlo) al Bhava-chakra , a la rueda de la vida samsarica .

    Creo que queda claro que desde mi punto de vista , saltarse este punto en una nueva exposicion-revision
    de un neo-budismo me parece un error .Y entiendame , no soy ningun ortodoxo a ultranza, y desde luego que es muy sano saber hacer adaptaciones culturales y temporales de las enseñanzas , pero en este punto
    habria que ser muy cauto y reconocer las amplias implicaciones filosoficas y practicas de «eliminar»
    esta pieza de las enseñanzas .

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