Un budista secular (català)

[5 pàgines] Article de Stephen Batchelor aparegut al número de Tardor 2012 de la revista Tricycle. És un molt bon escrit per fer-se una idea sobre què és el budisme secular o, almenys, quina n’és la visió de Batchelor.

Sóc un budista secular. He trigat anys a “sortir de l’armari” per complet i encara sento una molesta inseguretat, un lleuger halo de traïció en declarar-me en aquests termes. Com a budista secular, la meva pràctica tracta sobre com respondre de la manera més sincera i urgent possible al sofriment de la vida en aquest món, en aquest segle (el nostre saeculum) en què ens trobem ara i en què es trobaran les futures generacions. Més que assolir el nirvana, veig el propòsit de la pràctica budista com el continu florir de la vida humana aquí a la terra en el marc ètic del camí òctuple. Donats els coneixements existents sobre l’evolució biològica dels éssers humans, l’emergència del llenguatge i de la consciència d’un mateix, la sublim complexitat del cervell i la integració d’aquestes criatures en la fràgil biosfera que envolta aquest planeta, no aconsegueixo comprendre com després de la mort física pot haver-hi continuïtat de qualsevol consciència o jo personal, impulsada per la implacable força dels actes (karma) comesos en aquesta o prèvies vides. A molts –potser a la majoria– dels meus coreligionaris, aquesta confessió els conduiria a preguntar: “Llavors per què, si no creus en aquestes coses, et segueixes considerant budista?”

No vaig néixer budista ni em vaig criar en una cultura budista. Vaig créixer en un entorn generalment humanista, no assistia a l’església i em van eximir de les classes d’ “escriptures”, com se les anomenava llavors, a l’ institut de Watford. Als divuit anys me’n vaig anar d’Anglaterra, vaig viatjar a l’Índia i em vaig establir a Dharamsala, a la comunitat tibetana al voltant del Dalai Lama. Em vaig fer monjo budista als vint-i-un anys, i durant deu anys vaig rebre una educació monàstica formal de meditació, doctrina i filosofia budistes. Fins i tot, al despertar dels anys 60, això es considerava un camí altament inconformista. El budisme, el poc que es mencionava en aquells dies, era desestimat pels principals mitjans de comunicació occidentals com una preocupació marginal, encara que benigna, de ex- (o no tan ex-) hippies i esporàdics psiquiatres innovadors. Jo hagués titllat de somniador a qualsevol que m’hagués dit que, en el lapse de quaranta anys, la meditació budista estaria disponible a la salut pública i que un diputat dels Estats Units (Tim Ryan, demòcrata) publicaria un llibre titulat “A Mindful Nation: How a Simple Practice Can Help Us Reduce Stress, Improve Performance, and Recapture the American Spirit” (Una nació atenta: Com una pràctica senzilla pot ajudar-nos a reduir l’estrès, millorar el nostre rendiment i recuperar l’esperit americà).

El budisme té els seus orígens a l’Índia del segle V aC, i posteriorment es va estendre per tot Àsia; però els occidentals no van tenir la menor idea sobre què ensenyava i què sostenia fins a mitjans del segle XIX. El descobriment sobtat que el Buda Gautama era un personatge històric tan real com Jesucrist, la influència del qual s’havia estès de manera comparable, va ser un xoc per a la vanitat imperial de l’Anglaterra Victoriana. Encara que un grapat d’europeus es van convertir al budisme des de finals del segle XIX en endavant, no va ser fins a finals dels anys 60 que el dharma va començar a triomfar “com la coca-cola” a occident. A diferència del cristianisme, que lenta i dolorosament es va esforçar per assimilar les conseqüències del Renaixement, la Il·lustració, les ciències naturals, la democràcia i la secularització, el budisme va ser catapultat a la modernitat des de les societats agràries i profundament conservadores d’Àsia, que havien estat o bé geogràficament remotes o bé distanciades de la resta del món mitjançant l’aïllament polític. Després d’una vida dedicada als estudis budistes, l’acadèmic i traductor Edward Conze va arribar a la conclusió que “el budisme no ha tingut una idea original en mil anys.” Quan les comunitats budistes col·lidiren amb la modernitat en el curs del segle XX, no estaven preparades per als nous reptes i preguntes que la seva religió haviad’afrontar en un món global i secular que canviava amb rapidesa.

Sospito que una part considerable de l’entusiasme occidental per tot allò que és budista puguiser encara una projecció romàntica de les nostres ànsies de veritat i santedat sobre aquelles gents i llocs distants que menys coneixem. A vegades m’alarma la predisposició incondicional de [alguns] occidentals a acceptar al peu de la lletra qualsevol cosa pronunciada per un lama tibetà o un sayadaw birmà, mentre que es mostrarien generalment escèptics si un bisbe cristià o un catedràtic de Cambridge diguessin alguna cosa comparable. Crec que la filosofia, la meditació i l’ètica budistes tenen alguna cosa a oferir per ajudar-nos a assimilar molts dels dilemes personals i socials del nostre món. Però existeixen veritables reptes a l’hora de traduir les pràctiques, valors i idees budistes en formes de vida exhaustives que siguin més que un simple conjunt d’habilitats adquirides en cursos de ‘reducció de l’estrès basada en la atenció’, i que puguin prosperar igual de bé tant a fora com a dins dels centres de retirs de meditació. Pot ser que el budisme precisi d’una cirurgia radical si vol fer les paus amb la modernitat i trobar una veu que pugui dirigir-se a les circumstàncies d’aquest saeculum.

Llavors: quin tipus de budisme proposa un autodenominat “budista secular” com jo? Per a mi, el budisme secular no és simplement una altra reconfiguració modernista d’una forma tradicional de budisme asiàtic. No és ni un budisme Theravada reformat (como el moviment Vipassana), ni una tradició tibetana reformada (como el budisme Shambhala), ni l’escola Nichiren reformada (com Soka Gakkai), ni un llinatge Zen reformat (com l’Order of Interbeing [Ordre d’inter-ser]), ni tampoc una reforma híbrida d’alguns o de tots els citats (com l‘Ordre Triratna –abans la FWBO, ‘Amics de l’ordre budista occidental’). És més radical que això: busca tornar a les arrels de la tradició budista i repensar el budisme des de zero.

En explorar aquestes arrels, el budista secular es troba excavant dos camps que van ser iniciats el segle passat per traductors i acadèmics moderns. El primer consisteix en els discursos més antics atribuïts a Siddattha Gotama, que es troben principalment al cànon pali de l’escola Theravada. Els angloparlants som excepcionalment afortunats no només de tenir una traducció completa del cànon pali, sinó de que aquesta estigui essent contínuament millorada –una cosa amb què els parlants d’altres llengües europees encara només poden somiar. El segon d’aquests camps és el del nostres coneixements cada vegada més detallats (tot i que encara disputats i incomplets) de les circumstàncies històriques, socials, polítiques, religioses i filosòfiques que van predominar durant la vida del Buda, al segle V aC a l’Índia. Gràcies a acadèmics com Richard Gombrich, estem començant a veure més clarament el tipus de món en el qual va ensenyar el Buda. Junts, aquests dos camps proporcionen un base fèrtil per al projecte de repensar, potser reimaginar, el dharma des de zero.

No obstant això, aquesta mateixa riquesa de material també planteja serioses dificultats d’interpretació. El cànon pali és un complex tapís d’estils retòrics i lingüístics, fulgurant d’idees, doctrines i imatges en conflicte, totes agrupades i elaborades durant uns quatre segles. El cànon no parla amb una sola veu. Com distingir, llavors, entre el que probablement és la paraula del Buda en oposició a un ben intencionat «aclariment» afegit per un comentarista posterior? No estem encara -i potser no ho estiguem mai- en un punt en què aquestes preguntes puguin ser contestades amb certesa. Sigui com sigui, com a practicant budista, no acudeixo als sermons del Buda a la recerca únicament de coneixements acadèmics, sinó d’ajuda per assimilar allò que els xinesos anomenen el «gran assumpte del naixement i la mort». És en aquest sentit que el meu budisme secular encara reté una qualitat religiosa, ja que és la expressió conscient de la meva «màxima preocupació» -tal i com el teòleg Paul Tillich va definir una vegada «fe». Com algú que sent una urgència sobre aquestes preocupacions, no puc sinó arriscar-me ara a opcions d’interpretació que després poden resultar viables o no.

El meu punt de partida és deixar de banda qualsevol cosa atribuïda al Buda al cànon que bé podria haver estat dita per un sacerdot braman o un monjo jaina del mateix període. Així, quan el Buda diu que una certa acció produirà un bon o mal resultat en un cel o un infern futurs, o quan parla de posar punt final al cicle repetitiu de renaixement i mort per aconseguir el nirvana, ho prenc com a declaracions determinades per l’opinió metafísica comuna d’aquella època més que com a reflex d’un component intrínsec del dharma. D’aquesta manera, dono central importància a aquells ensenyaments del dharma del Buda que no poden derivar-se de la cosmovisió índia del segle V aC.
Com a temptativa, suggereixo que aquest «descart» de postures metafísiques ens deixa amb quatre idees distintives bàsiques que no semblen tenir precedents directes en la tradició índia. Les anomeno les quatre «P»:

1. El principi de condicionalitat
2. El procés de les quatre nobles tasques (veritats)
3. La pràctica de l’atenció
4. El poder de l’autonomia

Fa algun temps em vaig adonar que el que més em costava acceptar del budisme eren aquestes creences que compartia amb les seves religions índies germanes: l’ hinduisme i el jainisme. No obstant això, quan deixes de banda aquestes creences, no et quedes amb un ensenyament fragmentari i mutilat, sinó amb un marc ètic, filosòfic i pràctic enterament adequat per viure la teva vida en aquest món. Així, el que era veritablement original en els ensenyaments del Buda, vaig descobrir, era la seva perspectiva secular.

I quan deixes de banda els atributs quasidivins que es creu que la figura del Buda posseïa -una protuberància carnosa al cap, pell daurada, etc.- i et centres en els episodis del cànon que relaten les seves relacions, sovint tenses, amb els seus contemporanis, llavors la humanitat de Siddhattha Gotama també comença a emergir amb més claredat. Tot això dóna suport a allò que l’acadèmic britànic Trevor Ling va conjecturar fa gairebé cinquanta anys: que el que ara coneixem com a «budisme» va començar la seva vida com una civilització o cultura embriònica i després va patir una mutació cap a una altra religió índia organitzada.

Per tant, el budisme secular, que aspira a articular una forma de practicar el dharma en aquest món i en aquesta època, troba la seva justificació en el seu retorn crític a les fonts canòniques i el seu intent de recobrar una visió del propi saeculum de Gotama.

Per sobre de tot, el budisme secular és una cosa a fer, no una cosa en què creure. Aquest pragmatisme és evident en moltes de les paràboles clàssiques: la fletxa enverinada [M. 63], la ciutat [S. 12:65] i el rai [M. 22] -així com la forma en què el Buda presenta les seves quatre «nobles veritats» com una sèrie de tasques a dur a terme, enlloc d’un conjunt de proposicions a afirmar. En lloc d’intentar justificar la creença que «la vida és sofriment» (la primera noble veritat), hom busca acceptar i tractar sàviament amb el sofriment quan aquest es dóna. En lloc d’intentar convèncer-se que «l’anhel és l’origen del sofriment» (la segona noble veritat), hom busca deixar anar i no enredar-se en l’anhel sempre que aquest apareix al cos o a la ment. Des d’aquesta perspectiva, és irrellevant si les afirmacions «la vida és sofriment» o «l’anhel és l’origen del sofriment» són veritables o falses. Per què? Perquè les anomenades «veritats» no són proposicions que hom accepti com a creient o rebutgi com a no-creient: són suggeriments per fer alguna cosa que pugui marcar la diferència en aquest món en què ara coexisteixes amb altres.

La “il·luminació”, per tant, –encara que prefereixo el terme “despertar”– no és un descobriment místic sobre  la veritable naturalesa de la ment o la realitat (que curiosament sempre coincideix amb l’opinió establerta del tipus de budisme que un practiqui), sinó l’obertura a una forma d’estar-al-món que ja no estigui determinada per la cobdícia, l’odi, la por i l’egoisme. És d’aquesta manera que el despertar no és un estat sinó un procés: una manera de viure i un compromís ètics que possibiliten el creixement humà. Com a tal, ja no és propietat exclusiva de mestres il·luminats o ioguis realitzats. De la mateixa manera, el nirvana –és a dir, l’extinció de l’anhel– no és l’objectiu del camí sinó la seva veritable font; ja que el creixement humà comença els seus moviments en aquell espai clar, lluminós i buit en el qual l’egocentrisme neuròtic s’adona que no té base alguna sobre la qual recolzar-se. Llavors hom queda lliure per il·luminar com la llum del sol.

Aquesta visió del dharma encaixa bé amb la visió de Don Cupitt d’una “ètica solar”. A la sala 33 del British Museum hi trobareu un baix relleu d’argila de Ghandara del segle II dC que representa el Buda com  una imatge estilitzada del sol, col·locada en un seient, sota l’arbre bodhi. Al cànon pali, Gotama es descriu com a pertanyent al “llinatge solar” (adiccagotta), mentre que elsdemés l’anomenen per l’epítet “amic solar” (adiccamitta). Un veritable amic (kalyanamitta), remarca Gotama, és aquell que fa  llum al camí que tenim davant, tal i com el Sol il·lumina la Terra [S. 45:49]. Però quan el budisme va anar creixent com a religió índia organitzada, va semblar perdre de vista aquests orígens solars i es va tornar lunar. El nirvana es compara sovint amb la lluna: freda, impassible, remota, i també –com ignoraven llavors però ara sabem– un pàl·lid reflex d’una font extraordinària de calor i de llum. Potser hem arribat a un moment en què hem de recuperar i practicar una altra vegada un dharma solar, un que es preocupi d’enviar la seva llum (saviesa) i la seva calor (compassió) a sobre i a dins d’aquest món, el qual, fins on sabem, podria ser l’únic que hi ha hagut o que hi haurà mai.