¿Una visión nueva u otro de los mitos que pretende erradicar?

“Budismo secular” se ha convertido en un eslogan: aparece en publicaciones, entrevistas, blogs y podcasts que exaltan o denigran el término y, ocasionalmente, a sus usuarios. Pero ¿qué es el budismo secular? ¿Ya está teniendo lugar? ¿Es necesario? ¿Se debería prevenir? ¿Qué haría? ¿Qué erradicaría? Por supuesto, es para hablar de esto por lo que estamos aquí en esta conferencia.

Así empezaba Akiñcano Marc Weber su intervención en la primera conferencia sobre budismo secular que tuvo lugar en marzo de 2013 en el Barre Centre for Buddhist Studies (EEUU). Y este blog empezaba con una versión resumida de un artículo sobre ese encuentro pionero. Durante su charla, Akiñcano ofreció una visión completa y personal del fenómeno del budismo secular emergente, clarificando lo positivo pero también aplicando una lúcida y poco practicada autocrítica. Os podéis descargar una traducción completa de su intervención, pero antes os dejo con unos extractos en los que se ponen de manifiesto unas ciertas tendencias en el budismo actual, la importancia de la ‘traducción cultural’ y los dos párrafos finales.

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Al mirar al budismo occidental contemporáneo y el aspecto habitualmente no-monástico de sus exponentes, centros, movimientos y publicaciones, no podemos obviar que el “budismo secular” ya está teniendo lugar: gran parte de la transmisión budista en occidente tiene lugar en contextos esencialmente seculares. Y esta secularización de las enseñanzas budistas ya lleva un tiempo sucediendo. La cuestión no es si sí o no, sino cómo y para qué propósito: ¿Cuán congruente es este desarrollo con la visión del Buda, cuán conscientes y honestos somos en cuanto a las fuerzas que motivan este movimiento, cuán reflexivos y autocríticos somos con nuestra propia historia y nuestros prejuicios culturales? Y también: ¿Cuán conscientes somos del potencial de la enseñanza, cuán cuidadosos en nuestras interpretaciones de la tradición y cuán claro tenemos lo que está en juego?

… Como discípulo del Buda y, guste o no, como uno de estos budistas contemporáneos dirigiéndome a otros budistas contemporáneos, me gustaría daros my opinión sobre lo bueno y lo malo que veo suceder en nombre de un emergente budismo secular. Y puesto que ya está pasando, he pensado que añadiría mi lista de deseos personal.

Empecemos por lo malo. Tengo problemas con unas cuantas actitudes que ya pueden discernirse y que me temo que, por sistema, se promocionarán como “budismo secular.”

La primera es un budismo conveniente y fácil – la escuela del bienestar: no supone ningún tipo de amenaza para los actuales valores occidentales, creencias y sensibilidades condicionadas. Es inofensivo, no requiere esfuerzo, cambios difíciles, pensar mucho ni nada desafiante. Su mensaje es claro: “Si te hace sentir bien no puede ser malo. Sólo sé normal y no hagas de eso un problema.”

El número dos es un budismo simpático: éste ‘bambifica’ el Dharma y es la marca de moda del budismo conveniente de arriba. Es bastante popular, tiene muchos argumentos creíbles y su tono es reconfortante: “No necesitamos estudiar textos difíciles, hacer grandes esfuerzos, desafiar nuestras opiniones o abandonar nada. Seamos todos amables, simpáticos y un poquito más atentos.”

El tercer tipo es un budismo razonable. Somete voluntariamente los principios de las enseñanzas budistas a la tendencia de pensamiento que sea que ahora ostente el derecho de interpretación sobre qué es fáctico, válido, normal y saludable. Respalda con entusiasmo las enseñanzas con los hallazgos científicos con los que dé: el racionalismo, el positivismo lógico, neurociencias conductuales, psicología clínica, etc. El mensaje básico es éste: “Si no podemos demostrarlo midiéndolo, entonces no está sucediendo realmente. No tenemos suficientes pruebas para establecer validez.” La peor versión de esto es el cientificismo: la ciencia no como aplicación de una práctica científica metodológica sino la ciencia como una ideología y sustituto de la religión. Uno de los conferenciantes de esta mañana, Winton Higgins, ha tratado este tema de manera más acurada y exhaustiva de lo que yo podría.

Me doy cuenta de la gran importancia de que el budismo se tope con la ciencia, aprecio el valor que tiene que el pensamiento y las prácticas budistas influencien y sean influenciadas por campos de conocimiento seculares y no-religiosos. Pero dudo en adoptar los credos actuales de esos respectivos campos como mi criterio personal para la validez de las enseñanzas budistas en mi vida. “Budismo: claro que sí. Pero aún no tenemos datos suficientes para demostrar que esto hace algo a los cerebros.” Estoy cansado, después de treinta años de sentarme en mi trasero y meditar, contemplando el surgir y cesar de la ignorancia en mi mente, de que ahora necesite conectarme a unos cables para tener pruebas de cambios neurológicos, que deba desestimar mi testimonio personal, anecdótico y no-científico y esperar a que la ciencia compruebe fuera de toda duda que sí que está pasando algo — sujeta a rigores y criterios metodológicos posiblemente diseñados por gente que quizás simplemente carezcan de imaginación para pensar otros. Si la ciencia requiere esto para sí misma, de acuerdo. Pero estoy cansado de que éstos sean los puntos de referencia no sólo para mi bienestar y mis cambios cerebrales sino para la totalidad de las tradiciones de sabiduría budistas. “Hasta que no podamos desmotrarlo experimentalmente, la conjetura más válida es que el budismo y los efectos saludables de la meditación sea una hipótesis de la Pali Text Society.” Me siento un poco harto de esto.

Una última actitud hacia la enseñanza que me preocupa es lo que me gustaría llamar budismo plano. Éstos son tiempos post-metafísicos, y los críticos de toda postura metafísica en la religión no tardan en señalar el peligro y el daño hecho por la gente religiosa y sus instituciones, en el último milenio, en el nombre de su supuesta exclusividad de verdad y derecho. Tenemos buenos motivos para estar incómodos ante declaraciones ontológicas simplistas acerca de una realidad más allá de la experiencia empírica, tras las apariencias, sobre “la secreta negrura de la leche,” como dijo el poeta (ii).

Sin embargo, hay otras cosas extraordinarias a parte de la metafísica. Nuestros críticos pasan por alto fácilmente la diferencia entre lo que es supramundano o numinoso —una experiencia personal en la que me puedo sentir asombrado y conectado con algo más allá de mi ‘yo mismo’ o incluso completamente ajeno, y que puede ser verdaderamente transformadora— y una declaración metafísica, una creencia sobrenatural o una posición deontológica absolutista. Infravalorar o desestimar por completo la primera para prevenir la segunda crea el tipo de budismo plano al que me refiero.

Si tengo un buen olfato y me doy cuenta de que alguien ha cortado el pan en la tabla de la cebolla, entonces a quien no tenga un buen olfato esto le puede parecer una experiencia extrasensorial y sobrenatural. Para mí, no lo es: simplemente huele a cebolla. No puedo demostrar cómo lo sé, pero lo sé. Es la vieja historia de la tortuga que le cuenta al pez su visita a tierra firme —su paseo, la suave brisa, el sol de la tarde, la fragancia de los árboles floridos— y el pez concluye que cualquier cosa que no sea mojada, fría y líquida es impensable de acuerdo con su experiencia, y que la tierra firme, la brisa y el paseo bajo los árboles floridos son meras fantasías.
Mientras que el agnóstico respetuoso por lo menos se mantiene abierto a una dimensión numinosa, el budista plano niega la posibilidad de la trascendencia e insiste en la invalidez de lo que se encuentra más allá del horizonte inmediato de su experiencia: “Esto son cuentos de hadas. Dejémonos de prosa bonita y hablemos en serio.”

…

Necesitamos enfrascarnos en estudios lingüísticos y culturales y, particularmente, en lo que me gustaría llamar “traducción cultural.” Traducir textos de un idioma a otro no es suficiente. Al enseñar budismo —sospecho que la mayoría de vosotros lo hacéis de una forma u otra— te das cuenta de que la gente no tiene muchos problemas con llenar su cabeza con equivalentes ingleses de términos sánscritos, tibetanos, japoneses y pali y aun así no conectar la significancia de estos términos con su experiencia real. La mujer que recientemente se refirió a una revelación que tuvo diciendo “sabes, en todos estos años de escuchar enseñanzas sobre dukkha, nunca había comprendido realmente que mi rabia es, de hecho, una forma de dukkha” quizás no esté sola en su dificultad de conectar conceptos budistas —por muy bien traducidos que estén— con su experiencia psicológica real. Se necesitan dos traducciones: una del idioma budista de origen a nuestras respectivas lenguas maternas, y otra del argot budista de nuestro idioma a las formas prácticas y gráficas en que pensamos y nos comprendemos. La reflexión sobre mi experiencia personal puede verse bastante poco afectada por las cositas budistas que haya aprendido. Incluso traducidas al inglés, estas cositas se quedan de alguna manera en un nicho budista en mi mente, y permanecen ahí sin ser muy efectivas a la hora de cambiar mi entendimiento o transformar mi experiencia. Como maestro, la mayoría de mi trabajo de traducción tiene lugar en este segundo campo. Intento enseñar a la gente cómo reconocer lo que dicen los Nikāyas* pero en el lenguaje de su propia experiencia. Es algo fascinante y gratificante; pero para esto necesitamos entender mejor los textos antiguos y comprender de forma más clara en qué contextos han surgido.

…

¿Cuál es la alternativa a, por un lado, un budismo convenientemente hecho a la medida de mis preferencias y, por el otro, convertirme en un crédulo tradicionalista partidario de uno de los linajes existentes? Me da que la opción entre la arbitrariedad interesada y la ortodoxia terca es el viejo proyecto de la ilustración occidental. Esto significa ir más allá de las declaraciones de exclusividad de las diversas tradiciones en cuanto a la interpretación correcta de las enseñanzas del Buda y, más ampliamente, de la mitificación de su propia historia; y también ir más allá del impulso simplista de desacreditar a todas esas tradiciones y empezar de cero con un budismo “razonable.” Una perspectiva budista secular informada incluso podría ayudar a esas tradiciones a hacer la limpieza de la casa y dar un repaso a su propia historia.

Para ser algo más que el mito más nuevo que pretende erradicar los mitos viejos, el budismo secular deberá mirar a su propia historia y la imagen de sí mismo, a sus propias motivaciones. ¿Qué intentamos erradicar, o curar, al ser seculares? Una parte de mí espera que los budistas seculares no abandonen la dimensión de lo religioso,  por muy gastado que esté el término, por muy bien documentados que estén los abusos en nombre de la religión. Si los budistas seculares se retiran del campo de lo religioso, son los tradicionalistas y fundamentalistas ortodoxos los que ganan aquí. Tengo bastantes ganas de retener el budismo como religión y abogar por un budismo secularista religioso: crítico, informado e iluminado.

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Artículo original en inglés: aquí.

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