“Un budista secular”, por Stephen Batchelor

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Artículo de Stephen Batchelor aparecido en el número de Otoño 2012 de la revista Tricycle. Es un muy buen escrito para hacerse una idea de qué es el budismo secular o, por lo menos, cuál es la visión de Batchelor para este budismo.

Soy un budista secular. He tardado años en “salir del armario” por completo y aún siento una molesta inseguridad, un ligero halo de traición al declararme en estos términos. Como budista secular, mi práctica trata sobre responder de la manera más sincera y urgente posible al sufrimiento de la vida en este mundo, en este siglo (nuestro saeculum) en el que nos encontramos ahora y en el que se encontrarán las futuras generaciones. Más que alcanzar el nirvana, veo el propósito de la práctica budista como el continuo florecer de la vida humana aquí en la tierra en el marco ético del camino óctuple. Dados los conocimientos existentes acerca de la evolución biológica de los seres humanos, la emergencia del lenguaje y de la conciencia de uno mismo, la sublime complejidad del cerebro y la integración de estas criaturas en la frágil biosfera que envuelve este planeta, no logro comprender cómo después de la muerte física puede haber continuidad de cualquier conciencia o yo personal, impulsada por la implacable fuerza de los actos (karma) cometidos en ésta o previas vidas. A muchos –quizás a la mayoría– de mis co-religiosos, esta confesión les conduciría a preguntar: “¿Entonces por qué, si no crees en estas cosas, te sigues considerando ‘budista’?”


No nací budista ni me crié en una cultura budista. Crecí en un entorno generalmente humanista, no asistía a la iglesia y me eximieron de atender las clases de “escrituras”, como se las llamaba entonces, en el instituto de Watford. A los dieciocho años me fui de Inglaterra, viajé a la India y me establecí en Dharamsala, en la comunidad tibetana en torno al Dalai Lama. Me hice monje budista a los veintiuno y durante diez años recibí una educación monástica formal en meditación, doctrina y filosofía budistas. Incluso en el despertar de los años 60 éste se consideraba un camino altamente incomformista. El budismo, lo poco que se mencionaba en esos días, era desestimado por los principales medios de comunicación occidentales como una preocupación marginal, aunque benigna, de ex- (o no tan ex-) hippies y esporádicos psiquiatras innovadores. Yo hubiera tildado de soñador a cualquiera que me hubiera dicho que, en el lapso de cuarenta años, la meditación budista estaría disponible en la salud pública y un diputado de los Estados Unidos (Tim Ryan, demócrata) publicaría un libro titulado “A Mindful Nation: How a Simple Practice Can Help Us Reduce Stress, Improve Performance, and Recapture the American Spirit” (Una nación atenta: Cómo una práctica sencilla puede ayudarnos a reducir el estrés, mejorar nuestro rendimiento y recuperar el espíritu americano).

El budismo tiene sus orígenes en la India del siglo V aC, y posteriormente se extendió por todo Asia; pero los occidentales no tuvieron la menor idea sobre qué enseñaba y qué sostenía hasta mediados del siglo XIX. El descubrimiento repentino de que el Buda Gautama era un personaje histórico tan real como Jesucristo, cuya influencia se había extendido de manera comparable, fue un shock para el engreimiento imperial de la Inglaterra Victoriana. Aunque un puñado de europeos se convirtieron al budismo de finales del siglo XIX en adelante, no fue hasta finales de los años 60 que el dharma empezó a triunfar “como la coca-cola” en occidente. A diferencia del cristianismo, que lenta y dolorosamente se esforzó para asimilar las consecuencias del Renacimiento, la Ilustración, las ciencias naturales, la democracia y la secularización, el budismo fue catapultado a la modernidad desde las sociedades agrarias y profundamente conservadoras de Asia, que habían permanecido o bien geográficamente remotas o bien distanciadas del resto del mundo mediante aislamiento político. Después de una vida dedicada a los estudios budistas, el académico y traductor Edward Conze llegó a la conclusión de que “el budismo no ha tenido una idea original en mil años.” Cuando las comunidades budistas colisionaron con la modernidad en el curso del siglo XX, no estaban preparadas para los nuevos retos y preguntas que su religión debía afrontar en un mundo global y secular que cambiaba con rapidez.

Sospecho que una parte considerable del entusiasmo occidental por todo aquello budista sea todavía una proyección romántica de nuestras ansias de verdad y santidad sobre aquellas gentes y lugares distantes que menos conocemos. A veces me alarma la predisposición incondicional de [algunos] occidentales a aceptar al pie de la letra cualquier cosa pronunciada por un lama tibetano o un sayadaw birmano, mientras que se mostrarían generalmente escépticos si un obispo cristiano o un catedrático de Cambridge dijeran algo comparable. Creo que la filosofía, la meditación y la ética budistas tienen algo que ofrecer para ayudarnos a asimilar muchos de los dilemas personales y sociales de nuestro mundo. Pero existen verdaderos retos en traducir las prácticas, valores e ideas budistas en formas de vida exhaustivas que sean más que un simple conjunto de habilidades adquiridas en cursos de ‘reducción del estrés basada en la atención’, y que puedan prosperar igual de bien fuera que dentro de los centros de retiros de meditación. Puede que el budismo precise de una cirugía radical si quiere hacer las paces con la modernidad y encontrar una voz que pueda dirigirse a las circunstancias de este saeculum.

Entonces, ¿qué tipo de budismo propone un auto-denominado “budista secular” como yo? Para mí, el budismo secular no es simplemente otra reconfiguración modernista de una forma tradicional de budismo asiático. No es ni un budismo Theravada reformado (como el movimiento Vipassana), ni una tradición tibetana reformada (como el budismo Shambhala), ni la escuela Nichiren reformada (como Soka Gakkai), ni un linaje Zen reformado (como la Order of Interbeing [Orden de inter-ser]), ni tampoco una reforma híbrida de algunos o todos los citados (como la Orden Triratna –antes la FWBO, ‘amigos de la orden budista occidental’). Es más radical que eso: busca volver a las raíces de la tradición budista y repensar el budismo desde cero.

Al explorar esas raíces, el budista secular se encuentra excavando dos campos que fueron iniciados en el siglo pasado por traductores y académicos modernos. El primero consiste en los discursos más antiguos atribuidos a Siddattha Gotama, que se encuentran principalmente en el canon pali de la escuela Theravada. Los angloparlantes somos excepcionalmente afortunados no sólo de tener una traducción completa del canon pali, sino de que ésta esté siendo continuamente mejorada –algo en lo que los hablantes de otras lenguas europeas aún sólo pueden soñar. El segundo de estos campos es el de nuestros conocimientos cada vez más detallados (aunque todavía disputados e incompletos) de las circunstancias históricas, sociales, políticas, religiosas y filosóficas que predominaron durante la vida del Buda, en el siglo V aC en la India. Gracias a académicos como Richard Gombrich, estamos empezando a ver más claramente el tipo de mundo en el cual enseñó el Buda. Juntos, esos dos campos proporcionan un base fértil para el proyecto de repensar, quizás reimaginar el dharma desde cero.

Sin embargo, esta misma riqueza de material también plantea serias dificultades de interpretación. El canon pali es un complejo tapiz de estilos retóricos y lingüísticos, fulgurante de ideas, doctrinas e imágenes en conflicto, todas agrupadas y elaboradas durante unos cuatro siglos. El canon no habla con una sola voz. ¿Cómo distinguir entonces entre lo que probablemente es la palabra del Buda en oposición a una bien intencionada “clarificación” añadida por un comentarista posterior? No estamos aún –y quizás no lo estemos nunca– en un punto en el que estas preguntas puedan ser contestadas con certeza. Sea como fuere, como practicante budista, no acudo a los sermones del Buda en busca únicamente de conocimientos académicos, sino de ayuda para asimilar lo que los chinos llaman el “gran asunto del nacimiento y la muerte”. Es en este sentido que mi budismo secular todavía retiene una cualidad religiosa, puesto que es la expresión consciente de mi “máxima preocupación” –tal y como el teólogo Paul Tillich definió una vez “fe”. Como alguien que siente una urgencia acerca de tales preocupaciones, no puedo sino arriesgarme ahora a opciones de interpretación que luego pueden resultar viables o no.

Mi punto de partida es poner a un lado cualquier cosa atribuida al Buda en el canon que bien pudiera haber sido dicha por un sacerdote brahmán o un monje jaina del mismo periodo. Así, cuando el Buda dice que una cierta acción producirá un buen o mal resultado en un cielo o infierno futuro, o cuando habla de poner punto final al ciclo repetitivo de renacimiento y muerte para alcanzar el nirvana, las tomo como declaraciones determinadas por la opinión metafísica común de esa época más que como reflejo de un componente intrínseco del dharma. De esta manera, doy central importancia a esas enseñanzas del dharma del Buda que no pueden derivarse de la cosmovisión india del siglo V aC.

Como tentativa, sugiero que este “descarte” de posturas metafísicas nos deja con cuatro ideas distintivas básicas que no parecen tener precedentes directos en la tradición india. Las llamo las cuatro “P”s:

  1. El principio de condicionalidad
  2. El proceso de las cuatro nobles tareas (verdades)
  3. La práctica de la atención
  4. El poder de la autosuficiencia

Hace algún tiempo me di cuenta de que lo que más me costaba aceptar del budismo eran esas creencias que compartía con sus religiones indias hermanas: el hinduismo y el jainismo. Sin embargo, cuando pones a un lado esas creencias, no te quedas con una enseñanza fragmentaria y mutilada, sino con un marco ético, filosófico y práctico enteramente adecuado para vivir tu vida en este mundo. Así, lo verdaderamente original en las enseñanzas del Buda, descubrí, era su perspectiva secular.

Y cuando pones a un lado los atributos casi-divinos que se cree que la figura del Buda poseía –una protuberancia carnosa en la cabeza, piel dorada, etc.– y te centras en los episodios del canon que relatan sus relaciones, a menudo tensas, con sus contemporáneos, entonces la humanidad de Siddhattha Gotama también empieza a emerger con más claridad. Todo esto apoya lo que el académico británico Trevor Ling conjeturó hace casi cincuenta años: que lo que ahora conocemos como “budismo” empezó su vida como una civilización o cultura embriónica y luego mutó a otra religión india organizada.

Por lo tanto, el budismo secular, que aspira a articular una forma de practicar el dharma en este mundo y época, encuentra su justificación en su retorno crítico a las fuentes canónicas y su intento de recobrar una visión del propio saeculum de Gotama.

Por encima de todo, el budismo secular es algo que hacer, no algo en lo que creer. Este pragmatismo es evidente en muchas de las parábolas clásicas: la flecha envenenada [M. 63], la ciudad [S. 12:65] y la balsa [M. 22] –así como la forma en que el Buda presenta sus cuatro “nobles verdades” como una serie de tareas a llevar a cabo, en lugar de un conjunto de proposiciones a afirmar. En lugar de intentar justificar la creencia de que “la vida es sufrimiento” (la primera noble verdad), uno busca aceptar y lidiar sabiamente con el sufrimiento cuando éste sucede. En lugar de intentar convencerse de que “el anhelo es el origen del sufrimiento” (la segunda noble verdad), uno busca soltar y no enredarse en el anhelo siempre que éste aparece en el cuerpo o la mente. Desde esta perspectiva, es irrelevante si las afirmaciones “la vida es sufrimiento” o “el anhelo es el origen del sufrimiento” son verdaderas o falsas. ¿Por qué? Porque las llamadas “verdades” no son proposiciones que uno acepte como creyente o rechace como no-creyente: son sugerencias de hacer algo que pueda marcar la diferencia en este mundo en el que ahora coexistes con otros.

La “iluminación”, por lo tanto, –aunque prefiero el término “despertar”– no es un descubrimiento místico acerca de la verdadera naturaleza de la mente o la realidad (que curiosamente siempre coincide con la opinión establecida del tipo de budismo que uno practique), sino la apertura a una forma de estar-en-el-mundo que ya no esté determinada por la codicia, el odio, el miedo y el egoísmo. Es de esta manera que el despertar no es un estado sino un proceso: una manera de vivir y compromiso éticos que posibilita el crecimiento humano. Como tal, ya no es propiedad exclusiva de maestros iluminados o yoguis realizados. De la misma forma, el nirvana –es decir, la extinción del anhelo– no es el objetivo del camino sino su verdadera fuente; puesto que el crecimiento humano empieza sus movimientos en ese espacio claro, luminoso y vacío en el que el egocentrismo neurótico se da cuenta de que no tiene base alguna sobre la que apoyarse. Entonces uno queda libre para manar como la luz del sol.

Esta visión del dharma encaja bien con la visión de Don Cupitt de una “ética solar”. En la habitación 33 del British Museum encontraréis un bajorrelieve de arcilla de Ghandara del siglo II dC que representa al Buda como una imagen estilizada del sol, colocada en un asiento, bajo el árbol bodhi. En el canon pali, Gotama se describe como perteneciente al “linaje solar” (adiccagotta), mientras que otros lo llaman por el epíteto “amigo solar” (adiccamitta). Un verdadero amigo (kalyanamitta), remarca Gotama, es aquél que arroja luz al camino que tenemos delante, tal y como el sol ilumina la tierra [S. 45:49]. Pero cuando el budismo fue creciendo como religión india organizada, pareció perder de vista estos orígenes solares y se volvió lunar. El nirvana se compara a menudo con la luna: fría, impasible, remota, y también –como ignoraban entonces pero ahora sabemos– un pálido reflejo de una fuente extraordinaria de calor y luz. Quizás hemos llegado a un momento en el que tenemos que recuperar y practicar otra vez un dharma solar, uno que se preocupe de arrojar su luz (sabiduría) y calor (compasión) sobre y dentro de este mundo, el cual, hasta donde sabemos, podría ser el único que ha habido o habrá nunca.

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