Ésta es la segunda parte de la serie de posts sobre meditar usando las emociones: el post anterior era de Pema Chodron, y ahora completamos su magnífica explicación y el ejercicio que proponía con 8 recordatorios de Sayadaw U Tejaniya a tener presentes durante la meditación.
1. Cuando investigas emociones, es importante que te recuerdes que son fenómenos naturales. No son ‘tus’ emociones: todo el mundo las experimenta.
2. Todos los pensamientos con los que te identifiques van a ‘avivar’ las emociones.
3. Cuando la emoción que experimentas es muy intensa, quizás no puedas mirar a los pensamientos que la acompañan sin que la emoción crezca aún más. En ese caso, normalmente lo mejor es primero ser concientes y observar las sensaciones, agradables y desagradables, que acompañan a la emoción.
4. Si mirar las sensaciones te resulta abrumador o agobiante, puedes dirigir tu atención a un objeto neutro o agradable, como tu respiración o el sonido. Hacer esto es una forma hábil de distraer a la mente y de que detenga, o reduzca, el pensar. ‘Tú’ ya no estarás tan involucrada en la ‘trama’ y por lo tanto la emoción se aquietará.
5. Cuando una emoción intensa se aquieta, serás capaz de mirar a lo que notas, los pensamientos y las sensaciones corporales. Cuanto mejor comprendas cómo se interrelacionan estas cosas, más hábil y efectivamente gestionarás cualquier tipo de emoción.
6. No te olvides de revisar tu actitud: comprueba si realmente aceptas una emoción o le opones resistencia.
7. Toda resistencia inadvertida y toda identificación inadvertida con la emoción, la alimentará y la hará crecer.
8. Recuerda que las emociones no tienen que irse, en absoluto. Nuestro objetivo es conocer cómo sentimos las emociones, saber qué pensamos cuando hay emociones, y comprender su naturaleza y el comportamiento de la mente.
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Acabo de leer un párrafo de un sutra budista y no he podido evitar aplicar un poco de lógica y morirme de la risa. Se trata del «Discurso sobre los preceptos de los Upasaka» (Upāsakaśīla-sūtra), un texto mahayana no muy tardío que expone el código moral a seguir por los practicantes laicos (upasaka), aquellos que se han embarcado en el camino del bodhisattva. Fue traducido del sánscrito al chino en el siglo V EC y se hizo muy popular en China y, como muchos sutras mahayana, es un texto muy extenso. Y en los primeros párrafos del capítulo XI, parece inadvertidamente promover la homosexualidad.
El Buda respondió: «Buen hijo, el bodhisattva mahāsattva tiene compasión y durante innumerables vidas no mata; por esta razón obtiene una larga vida. Durante innumerables vidas ofrece constantemente su ropa y lámparas y por esta razón consigue un aspecto superior. Durante innumerables vidas destruye la arrogancia y por esta razón nace en una buena familia.»
La lista sigue y, como veis, consiste en enumerar cosas que de algún modo son supuestamente deseables en la vida y, en especial, en el camino hacia el despertar (larga vida, buena familia), y en especificar qué comportamientos de vidas pasadas causan estas cosas. Así, el texto determina qué tiene uno que practicar para conseguirlas en el futuro. Y atención a uno de los elementos de la enumeración:
«Durante innumerables vidas repudia el cuerpo femenino y por esta razón nace como hombre.»
Espectacular. Obviamente primero hay que contextualizar un poco: el texto se enmarca en el monasticismo, caracterizado por la renuncia y el celibato, y concretamente el monasticismo masculino. Culturalmente, se consideraba que era más fácil llegar al despertar siendo hombre y, por lo tanto, era preferible. Esto no era sólo cuestión de la naturaleza o esencia de un género u otro, sino también una consideración práctica, ya que es probable que las mujeres recibieran menos enseñanzas, o una formación inferior. Esto lo apoya el texto más adelante cuando especifica que el motivo por el que el bodhisattva busca renacer como hombre es «para ser un recipiente del Dharma.»
Una segunda consideración: el texto en inglés que estoy leyendo dice «loath.» Este verbo puede traducirse como repudiar, detestar, aborrecer o (una versión algo más suave) ser reacio al cuerpo femenino. Pues bien, si tenemos en cuenta que no dice nada de repudiar o ser reacio al cuerpo masculino, y aplicamos un poquito de lógica… la sorpresa es hilarante. ¡Vamos allá!
Si ser hombre es bueno o preferible, y para renacer como hombre hay que repudiar el cuerpo femenino, entonces repudiar el cuerpo femenino es bueno o preferible, ya que conduce a un fin deseable. Sigamos. Si los hombres homosexuales repudian, aborrecen o son reacios al cuerpo femenino (la palabra concreta no importa, ya pilláis la idea), entonces renacerán como hombres y podrán ser recipientes del Dharma. Es decir: ser homosexual es bueno puesto que conduce al fin deseable de ser hombre, y por lo tanto recipiente del Dharma. Y así llegamos a la conclusión de que, según este texto mahayana (y sin duda inintencionadamente), la homosexualidad es preferible, es algo que practicar, pues conduce en última instancia al despertar.
Referencia: Heng-ching Shih (1994) The Sutra on Upasaka Precepts (BDK English Tripitaka). Berkeley: Numata Center for Buddhist Translation and Research, Bukkyo Dendo Kyukai. pp.57-58
Éste es el primero de una serie de artículos sobre la meditación y su interacción con varios fenómenos como el dolor, las emociones, los pensamientos persistentes.
Todos vivimos realidades emocionales difíciles, incluso aterradoras, que por lo general no queremos experimentar. Pero una verdadera espiritualidad no puede pasarlas por alto, y para posibilitar el crecimiento personal debemos estar dispuestos a exponernos a ellas. “La mayoría de nosotros,” dice la maestra Pema Chödron, “consciente o inconscientemente, querríamos que la meditación fuera una sesión de relajación donde no tuviéramos que relacionarnos con la incomodidad. De hecho, mucha gente piensa erróneamente que la meditación consiste en esto. Creen que la meditación lo incluye todo menos eso que nos hace sentir mal.”
La tarea de la primera ‘noble verdad’ del Buda nos insta a conocer, e incluso aceptar, dukkha: lo doloroso, incómodo, insatisfactorio, imperfecto. Es un remedio contra el estado psicológico de negación. Pretender que el camino del dharma sea por fin la manera de librarnos de dukkha de una vez por todas, y a ser posible rápido, no es más que caer en la trampa que la primera tarea intenta contrarrestar. Según dice Ponlop Rinpoche, no puedes estar en un camino hacia el despertar hasta que no empiezas a trabajar con lo desfavorable, lo desagradable, como una parte más de tu meditación.
En lugar de ser otra tecnología para conseguir todo lo que deseo y librarme de todo lo que no me apetece, la meditación nos debería permitir familiarizarnos con las emociones negativas, aunque aportando espacio y cambiando nuestra forma de tratarlas. No es fácil. ¿Cómo me relaciono con lo incómodo cuando surge, reconociéndolo en lugar de reprimiéndolo, pero sin dejar que me arrastre? ¿Cómo practico esto durante las sesiones de meditación? En un artículo titulado ‘Meditar con las emociones’, Pema Chödron propone un ejercicio de meditar con las emociones, que traduzco al final de este artículo, algo acortado. “Siempre asociamos nuestras emociones con pensamientos,” observa,
Evidentemente, no sabemos con seguridad cuál era la apariencia física de Gotama; pero lo que sí podemos saber es que las referencias gráficas que tenemos no son la mejor pista. ¿Por qué? Mirad la imagen de la derecha y decidme que no os recuerda al arte griego… Desde nuestra macro-conectividad, tendimos a pensar en civilizaciones pasadas como aisladas las unas de las otras, con contactos ocasionales y separadas por distancias lentas de cubrir; pero las ideas transitaban en el pasado con más fluidez de la que quizá imaginamos, y la interacción entre India y Grecia es sorprendente.
Como muchos sabréis, Alejandro Magno llegó al subcontinente indio, en el que siguió habiendo durante siglos una región controlada por los griegos en el noroeste. Con él también fue el filósofo Pirrón de Elis, que al volver a Grecia estableció la escuela escéptica, con muchos puntos en común con el budismo. En el canon pali hay un libro tardío llamado Milinda pañha (‘Las preguntas del rey Milinda’) que recoge las conversaciones entre un monje budista llamado Nagasena y el rey indogriego Menandro. Menos conocida es una ocasión en el Majjhima Nikāya, la colección de discursos medios del Buda, en que se menciona a los Yonas (seguramente derivado pali de la región de Jonia) como ejemplo de sociedad en la que sólo hay amos y esclavos y los papeles pueden cambiar. El Buda usa ese ejemplo para deslegitimar la idea de que las cuatro clases sociales rígidas impuestas por los bramanes son la única opción, y proclama que tal división es un invento humano y no un designio de Dios (Brahma). (MN 93)
Pero lo que se cuenta poco, aunque es sabido y resabido, es que a los griegos les debemos la imagen del Buda. Y con esto no quiero decir que la imagen que conocemos hoy en día esté influída por el arte griego, no. Quiero decir que ellos fueron los primeros en representarle y se inventaron el aspecto de Buda.
Es probable que, por cuestiones culturales, las comunidades griegas de la India que se convirtieron al budismo no concibieran la ausencia de representación antropomórfica del personaje al que debían respeto. Sea por los motivos que fuera, se inventaron su imagen y la modelaron a partir del dios Apolo. En las estatuas del estilo de Gandhara, uno puede apreciar la influencia de las proporciones helenísticas, la toga greco-romana, e incluso el pelo.
Hoy decidí salir a tomar un café y leer un rato para que me tocara el aire, activar el cerebro y así contrarrestar mi habitual bajada de energía de después de comer. Me senté en una terraza de un bar cerca de casa, pedí un café y un vaso con hielo y, antes de empezar la lectura, saqué el móbil e hice una llamada. Hablé por teléfono lo suficiente como para que, al colgar, el café ya se hubiera enfriado, nadando entre los cubitos. Y cuando hacía unos diez minutos que estaba allí sentado y justo abría mi e-reader, veo cómo el camarero empieza a recoger los cojines de las sillas…
¿Ya cierran? ¡Pero si no son más que las tres de la tarde! Me cago en la leche, me habré sentado en uno de esos bares que sólo abren por la mañana… ¿Y por qué no me ha avisado el camarero? Ya le vale. (Como si él tuviera que adivinar mis intenciones de quedarme media horita leyendo; la mente es la hostia.) Pero lo único que estaba sucediendo es que, mira tú por dónde, en ese momento la realidad no estaba siguiendo mi guión. O dicho siguiendo el clásico análisis budista de la experiencia: en dependencia de las formas visuales y el ojo, surge la conciencia visual; la conjunción de las tres cosas es el contacto; condicionada por el contacto, surge la sensación (en ese caso desagradable); condicionada por la sensación, surge la reacción (en ese caso aversión); condicionado por la reacción (aversiva), surge el aferramiento… Y así llegamos a dukkha (sufrimiento, insatisfacción, imperfección).
En ese instante me acordé, más o menos, de una frase del último libro que he leído este verano. Por suerte, tenía el pdf en el e-reader y pude buscar la cita exacta. Es ésta:
¿Te gustaría encontrar un grupo de meditación en tu localidad, con gente que compartiera un enfoque secular de la práctica budista? Pues, seguramente, no lo hay. Pero esto no significa que tengas que conformarte con conexiones virtuales. Las sanghas de otras formas de budismo, tradicionales, son muy buen recurso incluso si no sientes que encajes al cien por cien en ellas, y a falta de pan…
¡… sal a comprarlo! Muchos me escriben buscando un grupo en su zona, así que he decidido abrir una página donde los grupos que existan puedan publicitarse y la gente interesada en iniciar uno, o por lo menos conectar con otros que vivan cerca, pueda poner su contacto ahí. Todo empieza con un encuentro en un bar; luego se busca un lugar y un día para quedar a meditar regularmente y, a partir de ahí, a ver qué pasa…
Esto no es ninguna institución establecida (los grupos comparten el enfoque secular pero son autónomos) y no hay manuales a seguir, pero sí mucho por hacer. Ve al menú, visita la página de grupos y si tu ciudad no aparece en la lista y te gustaría que apareciera… ¡ya sabes!
Puede que os suene el nombre de Stephen Schettini porque ya he traducido un par de sus artículos. Se formó como monje budista en la tradición gelug tibetana, en Suiza y en India (en la universidad monástica de Sera); pero colgó los hábitos tras ocho años. Hoy día es autor, maestro y ‘coach’. En el artículo ‘Suspending belief‘ de su blog repasa la esencia de la historia interior de su proceso vital y aprovecha para subrayar ideas básicas que su camino le ha proporcionado. El artículo empieza así:
En la superfície, el budismo es una religión simpática que promueve compasión para todos los seres vivos, incluso cucarachas e inversores de Wall Street. Sin embargo, bajo esa cubierta es una filosofía sediciosa que socava los fundamentos mismos de la razón. Sugiere que todo lo que experimentas es ilusorio, budismo incluído.
El siguiente es un fragmento de The Mindfulness Solution, un artículo de Andrew Olendzki para la revista Tricycle, de la que he traducido ya muchos escritos. En él, menciona los recientes elogios y críticas de la atención plena [mindfulness] como cura-lo-todo. ¿Habéis tenido nunca la sensación de que la práctica de la meditación está haciendo aparecer más dificultades y aflicciones? En el fragmento que os traduzco se ofrece un modelo de cuatro tipos de mente para entender la trayectoria de la meditación. Andrew Olendzki, PhD, fue académico jefe del Barre Center for Buddhist Studies y es autor de «Unlimitting Mind.»
Por si sola, la meditación, entendida como el entrenamiento de la atención a centrarse en un objeto elegido y mantenerla ahí durante múltiples momentos-mentales, ya sea un objeto fijo como en las prácticas de concentración o un objeto móvil como en las prácticas de indagación [insight], puede crear condiciones para que ocurran estados mentales sanos o insanos.
La cuestión fundamental es la de los medios hábiles. ¿Cuáles son las mejores formas de usar el entrenamiento de la atención para abandonar estados insanos y cultivar estados sanos? Para algunos, un ambiente de retiro y silencio prolongado proporciona un marco maravilloso de apoyo. Para otros, éstas son exactamente las condiciones erróneas y un ambiente de ese tipo tiene el efecto contrario. Incluso hay algunos de nosotros para quienes al principio es una cosa, termina siendo otra, o fluctúa, entre ser el mejor y el peor de los mundos. Pero cuando las cosas van mal, no es por la atención plena [mindfulness]; más bien es por la falta de atención plena.
Aquí tenéis un modelo simple, en cuatro tipos, que puede ayudar a clarificar la trayectoria del aprendizaje de meditación, derivado del Abhidhamma:
Casa d’Espiritualitat Sant Felip Neri de Barcelona, 1 de diciembre de 2014.
David Loy nació en una familia de marines estadounidense, con la que viajó mucho de niño. Creció en los 60’, protestando contra la guerra de Vietnam en Londres, donde estudió filosofía, y en San Francisco. Sin embargo, vio que protestar no era suficiente: tenía que trabajar consigo mismo. Así que decidió viajar por el mundo, sobreviviendo con muy poco dinero. Empezó a practicar budismo zen durante los cinco años que vivió como un hippy casi sin techo en Hawaii. Su primer maestro fue Robert Aitken y, más tarde, estudió con Yamada Roshi.
De la filosofía al zen no es un salto tan grande, leyendo a D. T. Suzuki o Alan Watts. Lo difícil fue practicar, sentarse en el cojín.
Debemos evolucionar a una cultura que, en lugar de insistir en el consumismo, que en muchos aspectos es la religión de la modernidad, insista en la necesidad de aprender algo de la naturaleza de nuestras mentes.
Bernat Font: La meta tradicional de la práctica budista es el nirvana. ¿Qué significa ‘nirvana’ para tí? David Loy: Tiene muchos aspectos. Para mí, es olvidar el ego y darse cuenta de algo más profundo, abrirse. En zen hay esa metáfora fantástica: al cubo se le cae el fondo. ¿Qué es el fondo del cubo? El ego. Lo otro es darse cuenta de la vacuidad de las cosas pero, lo más importante, tu propia vacuidad.
BF: ¿Qué hay de la omnisciencia, escapar del ciclo de nacimiento y muerte…? DL: No me interesa nada de eso. Y ni siquiera estoy convencido, cuando leo el canon pali, de que eso sea lo que hacía el Buda. Algo de eso quizás le fue atribuído, como en el caso de Jesús.
BF: ¿No corremos el peligro de atribuir al Buda todo lo que nos gusta y a la tradición posterior lo que no nos gusta? DL: Es muy difícil discriminar. No lo sabemos. Algunas cosas son obvias porque hay contradicciones. Un ejemplo es la historia de cómo las mujeres fueron ordenadas: tiene problemas, no funciona, fue modificada.
BF: ¿Cómo podemos saberlo? DL: La historia es que la madrastra del Buda pide entrar en la comunidad. El Buda se niega, pero Ānanda insiste y le pregunta si no es cierto que las mujeres tienen el mismo potencial para despertar. El Buda responde que sí y asiente a admitir a las mujeres si siguen algunas normas extra. Pero entonces también dice que, a causa de eso, su dharma desaparecerá mucho más temprano.
¡Es una historia ridícula! No tiene ningún sentido. Si eso es realmente lo que el Buda pensaba, la lógica habitual sería que hubiera expresado su opinión de manera directa y la hubiera defendido. Es una forma de culpar a Ānanda por la ordenación de mujeres. Hay muchas historias que muestran a Ānanda de manera desfavorable.
Además, sabemos que la ordenación de mujeres sucedió en el tercer o cuarto año de la trayectoria del Buda como maestro, mientras que Ānanda no se convirtió en su asistente hasta mucho más tarde. La historia es claramente defectuosa.
BF: ¿Pero por qué culpar a Ānanda? DL: Cuando el Buda murió, hubo cierta lucha de poder. Mahākassapa quedó al cargo de la sangha, y no le gustaba Ānanda. Mi sospecha es que estaba celoso porque Ānanda tenía una relación muy estrecha con el Buda. ¡El canon incluso culpa a Ānanda por la muerte del Buda! Es ridículo.
BF: Se nos dice que a Ānanda casi no le permitieron participar en el primer concilio por no ser un arahant, pero luego fue él quien recitó todos los discursos del Buda. DL: ¿Y quién decide quién es un arahant? Todas las tradiciones tienen a muchos personajes iluminados, pero ¿qué significa esto? Tenemos que leer el canon con una mirada crítica, aunque no siempre podamos filtrar. Los budistas deberían ser reticentes a cualquier tipo de fundamentalismo.
Los textos no son sagrados, son guías, y guías corrompidas: faltan algunas páginas y otras fueron añadidas más tarde por gente que no había ido a tal sitio pero pensaba saber cómo llegar hasta ahí. Es una guía genuina y aun así confusa. Y a pesar de eso, la necesitamos de verdad.
BF: ¿Por qué? DL: El viaje que estamos haciendo no es nada fácil, necesitamos mucha ayuda, y el canon parece ser la mejor guía que conocemos, o una de las mejores. El sistema occidental funciona, pero no lo suficiente.
BF: ¿Qué le falta? DL: Trabajar para transformar las instituciones y hacerlas socialmente más justas es muy importante, pero por si sólo no será suficiente para crear el tipo de sociedad que queremos, a no ser que trabajemos para transformarnos también a nosotros mismos. Sencillamente no podemos pensar que la forma de solucionar nuestros problemas es cambiar nuestras instituciones legales y estructurales si hay problemas más profundos en cuanto a nuestra propia codicia, malicia y engaño.
BF: Al fin y al cabo las instituciones están hechas de personas. DL: En Estados Unidos tenemos instituciones bastante buenas, pero si la gente sigue siendo avariciosa, etc. entonces siempre va a haber alguien que intente subvertir esas instituciones.
BF: Es decir, que tenemos que empezar por las personas. DL: Sí. Una de las implicaciones es que tenemos que pensar en reformar nuestro sistema educativo. La educación no es sólo una cuestión de información o incluso habilidades para oficios. Necesita incluir una dimensión interna para que seamos mucho más conscientes de cómo funciona nuestra mente. ¿Qué formas de pensar nos crean problemas a nosotros y a los demás? ¿Cómo podemos comprender nuestras mentes de maneras que nos liberen de esos problemas?
BF: ¿Qué te motivó al principio? DL: No me interesaba la iluminación, ni sabía lo que era; pero tenía un maestro que me inspiró mucho. Supe que ese era el tipo de persona que quería ser. Su ejemplo fue muy, muy influyente.
Lo maravilloso del occidente moderno es su énfasis en reformar nuestras instituciones para hacerlas socialmente más justas. La tradición budista no se ha dedicado a mirar a las causas sociales e institucionales de dukkha.
BF: En tus libros y charlas, desarrollas la idea de la institucionalización de los tres venenos. ¿De qué trata eso? DL: Más que una lucha entre el bien y el mal, que es fundamental en la religión judeocristiana, el budismo piensa en términos de las tres motivaciones malsanas: cuando lo que hago está motivado por la codicia, la malicia o el engaño, esto crea problemas, hay dukkha. Hoy vemos una situación que no existía en los tiempos del Buda: instituciones mucho más poderosas.
Como hoy día son mucho más grandes y complejas en su estructura, las instituciones pueden tomar una vida propia y volverse mucho más difícil de controlar. Tienen sus propias motivaciones intrínsecas, que son bastante distintas de las motivaciones de los individuos involucrados. Nuestro sistema económico incita la codicia.
BF: ¿No será que es la personificación de nuestra codicia? DL: Toma nuestras codicias individuales y las junta, en cierta manera. Pero tiene su propia codicia así que termina por colectivizarla o institucionalizarla con bastante independencia de ningún individuo.
BF: O sea, que está diseñado para servir a la codicia y esto lo hace muy bien. DL: No estoy seguro si el diseño original fue tan deliberado, pero en muchos sentidos así es como las corporaciones han evolucionado. Fueron desarrolladas a propósito para estar libres de restricciones sociales. Ése fue el proceso en el siglo XIX.
De la misma forma, actualmente el militarismo institucionaliza nuestra malicia. Para racionalizar el inmenso sistema militar que tenemos, hay que seguir encontrando enemigos y guerras. Si tienes todo ese dinero y personas destinadas a luchar, tienes que encontrar a alguien que sea tu enemigo o estás perdiendo el tiempo.
BF: ¿Cómo alguien buscando problemas para justificar su rabia? DL: Piensa en un abusón en el patio de la escuela. Probablemente no vaya a alguien y empiece a pelear, sino que buscará alguna razón para enfadarse: “¿Te estás metiendo conmigo? Te he visto.” Es una tendencia muy arraigada.
BF: ¿Y qué hay del tercer veneno, el engaño? DL: Parece que el engaño ha tomado la forma de nuestros medios de comunicación, que se han convertido en algo parecido a nuestro sistema nervioso internacional. En muchos casos, deciden qué es real. Y los sistemas político y económico lo saben muy bien y son muy cuidadosos en manipularlo y dejar ciertas cosas fuera.
Los principales periódicos y canales de televisión tienen mucho miedo de hacer algo que pueda enfadar al presidente. Han aprendido que si quieren tener acceso a esa gente, tienen que tener mucho cuidado con lo que dicen.
Así que terminas con todas esas limitaciones además de la fundamental: que son corporaciones, cuya preocupación principal es ganar dinero, y lo ganan con la publicidad. Su misión no es ayudarnos a comprender y crear un mundo mejor, sino normalizar este mundo y el tipo de sistema económico que tenemos. Éste es parte de su mensaje incorporado, como si dijéramos. Da mucho miedo.
BF: Exploras el encuentro del dharma con el mundo moderno. ¿Qué es lo mejor que podría pasar en este encuentro? DL: Que nuestra civilización despertara, que la modernidad despertara y se diera cuenta de que estamos embarcados en un viaje autodestructivo. La pregunta es: ¿qué implicaría este despertar? Está teniendo lugar una transformación de la conciencia, en cierta manera nos estamos ocupando del consumismo. Pero es fácil perderse este cambio porque los principales medios de comunicación no tienen motivos para destacarlo; no están interesados en la transformación sino en la publicidad ¿verdad?
La gran cuestión, por supuesto, es cuán rápido está sucediendo este cambio. Hay crisis ecológica, económica y social. ¿Dónde se encuentran? ¿Cuánto desastre tenemos y cuánto cambio de rumbo que ayude a disminuir el desastre? Alguien lo dijo muy bien: ‘Las malas noticias son que la civilización tal y como la conocemos está llegando a su fin. Las buenas noticias son que la civilización tal y como la conocemos está llegando a su fin.’ (risas)
BF: ¿Por que dices que el budismo y la modernidad se necesitan el uno al otro? ¿Qué tiene cada uno que le falte al otro? DL: Lo maravilloso del occidente moderno es su énfasis en reformar nuestras instituciones para hacerlas socialmente más justas. Hemos tenido democracia y derechos humanos, hasta cierto punto, luchas contra la esclavitud, movimientos de los derechos civiles, feminismo, derechos de los homosexuales, etc. Hay un verdadero crecimiento de libertad, resistencia y revolución en el sentido de trabajar en contra de las divisiones. Esto no es parte de la tradición budista, que no sólo es patriarcal en todas las sociedades asiáticas sino que no se ha dedicado a mirar a las causas sociales e institucionales de dukkha. Éste es un problema fundamental.
Según el Buda, la enseñanza consiste en comprender y terminar dukkha. Pero la forma como la tradición lo ha definido ha sido muy estrecha: mi propia mente, mi propio karma…
Occidente ha hecho un buen trabajo en crear sociedades más justas, en cierto modo. Por supuesto nos queda mucho, pero también hemos avanzado mucho. Por su parte, el budismo ha hecho un trabajo maravilloso en desarrollar todas estas prácticas y técnicas contemplativas que nos pueden ayudar a ser más conscientes de cómo nuestras formas de pensar crean dukkha para nosotros mismos. Necesitamos ambas cosas.
Estamos probando cosas. La separación de lo que es esencial y liberador y lo que es cultural e históricamente condicionado nunca es fácil, pero es inevitable.
BF: En el taller de ayer, mencionaste que originalmente el budismo tenía una dimensión social que luego perdió. ¿Qué ocurrió? DL: Hay textos que apoyan el argumento de que el Buda tenía una visión más amplia. Uno puede fijarse en su actitud hacia las mujeres y las castas. Es muy sugerente. ¿Qué pasó luego? No está claro. Mi especulación es que esto les pasa a todas las tradiciones religiosas: cuando el fundador muere, los que toman el mando no son ni tan sabios ni tan progresistas.
El problema es que aunque las instituciones religiosas nacen para continuar la tradición, al mismo tiempo se vuelven inevitablemente preocupadas por su propio bienestar, su riqueza, su poder, su prestigio. La excusa es que su supervivencia y bienestar es importante porque su razón de ser es mantener vivas las enseñanzas liberadoras. Esto crea tensión.
BF: Pero ¿todavía necesitamos esas instituciones hoy? ¿O quizás necesitamos que sean distintas? DL: Gran, gran pregunta. Si vas a las enseñanzas más tempranas, el Buda hablaba de que la sangha tenía cuatro partes, incluyendo a laicos y laicas. Esto se perdió, probablemente bastante temprano. Ahora vemos una diferencia muy marcada: el papel de los laicos es hacer mérito y dar cosas a los monjes, y el papel de los monjes es seguir todas las reglas para ser buenos campos de mérito para los laicos. Esto está muy lejos, creo, de las enseñanzas originales. Esta relación es problemática y ciertamente no queremos continuarla en occidente.
La pregunta más general es ésta: ¿cuán importante es el monacato, en definitiva, si la mayoría de los practicantes en occidente no son ni se hacen monjes o monjas? Tienen familias, trabajos y otras responsabilidades que limitan cuánto tiempo pueden dedicar a la práctica. Esto es muy controvertido en el budismo occidental. ¿Cuánto énfasis se dará al monasticismo? Aún no tenemos la respuesta; será interesante verlo.
BF: Para la tradición es fácil calificar lo nuevo de incorrecto o degenerado. Es difícil gestionar este tipo de crítica. Estoy seguro de que están convencidos de que lo que sostienen es para mejor; pero ¿no hay también resistencia al cambio? DL: Sí. El budismo mismo enfatiza la impermanencia y la insustancialidad, y esto también se aplica al budismo. Esta es la lógica o pretexto, y señala la necesidad de transformación de acuerdo a nuevas circunstancias. Los tibetanos asumen que la suya es la forma más elevada del dharma; lo mismo sucede en Japón. Sabemos mucho cultural e históricamente: el budismo se transforma, y este potencial incorporado para la transformación es una de sus maravillas. Ahora que se encuentra con el mundo moderno, inevitablemente se está transformando también.
Claro, la cuestión es en qué grado se está simplificando, degradando, hasta qué punto está acomodándose al consumismo e individualismo occidental. Esto tiene que suceder. Tenemos todas las cosas de las que habla Stephen Batchelor, y de las que hablo yo: estamos probando cosas, son experimentos, se abren mil flores y no sabemos cuál de ellas realmente nos servirá. La cuestión fundamental para el budismo es siempre qué enseñanzas o prácticas son realmente liberadoras.
Tenemos que hacer un esfuerzo porque tenemos que entender, antes que nada, que el budismo asiático está estancado. Viví 30 años en Asia, visitando todos los países budistas excepto Mongolia. Y no querría importar ninguno de sus budismos en esas formas. Su tiempo está pasado: es premoderno, es una mitología y cosmovisión diferente.
La separación de lo que es esencial y liberador y lo que es cultural e históricamente condicionado nunca es fácil, pero es inevitable. Nuestro reto es encontrar la forma que nos habla a nosotros, personas modernas viviendo en el siglo XXI, y las enseñanzas que nos ayudan más.
BF: ¿Hay alguna de esas tradiciones budistas que encaje en occidente con más facilidad? DL: En el pasado habría dicho que la forma más dinámica de budismo es el zen; pero ahora parece claro, por lo menos en Estados Unidos, que es el vipassana, ‘insight meditation’. Hasta el momento ellos parecen haber hecho el mejor trabajo en separar algunos de los aspectos culturales del theravada de la práctica de la meditación. Han dejado atrás mucho ritual y ceremonia y aun así estudian los textos intentando extraer y practicar lo que pueden.
Algunas tradiciones parecen más atascadas que otras, como el sistema tibetano de tulkus [lamas reencarnados], que está estructurado de una forma que hace muy difícil que ese sistema se reforme, aunque creo que lo hará. Asimismo, hay algo defectuoso en el modelo de práctica zen y despertar zen, que permite que algunos maestros se vuelvan muy importantes y no obstante sean tan inmorales. Ha habido muchos escándalos. Uno de los grandes problemas en el zen es la idea de que la persona despierta está más allá del bien y el mal.
BF: ¿Es verdad que el zen hace menos hincapié en la ética? DL: Eso es verdad del budismo japonés en general, no sólo el zen. La ética budista no es muy importante en Japón. El fundamento ético de Japón es el confucianismo y la ética confucianista se basa en los roles, lo cual contribuye al problema. ‘Oh, estoy despierto y más allá del bien y el mal, y ahora tengo ganas de tener sexo con mis estudiantes.’ Cualquier despertar que hayan tenido no ha sido lo suficientemente profundo para llegar al corazón del asunto, que es ‘No debería comportarme de ninguna forma con mis estudiantes que les pudiera causar dukkha.’ El zen en América está en un estado de crisis.
BF: También hay escándalos en el budismo tibetano. DL: Los tibetanos lo encubren mejor. En todo esto influye mucho la idea cultural de que las mujeres están ahí para servir a los hombres, así que no hay una apreciación completa de las consecuencias.
Mientras algunos tienen rutinas muy regulares que hacen que sea fácil sentarse una hora al día, muchas veces la vida no es tan regular. Sentarse a diario es importante. Pero los retiros intensivos también son muy importantes.
BF: La gente pregunta a menudo si deberían estudiar más o practicar más. ¿Cómo crees que interaccionan el estudio y la práctica? DL: En mi vida ambos han sido muy importantes, pero la proporción cambia en distintas épocas. Cuando empecé en el zen, leí mucho antes de ponerme a practicar. Pero luego fue necesario guardar los libros y centrarme principalmente en sentarme en el cojín, durante unos años. Entonces volví a la universidad intentando entender qué me había sucedido como resultado de la práctica. Al principio, si te sumerges mucho en la práctica, puede ser importante reducir el estudio durante un tiempo y centrarte en la práctica, especialmente si tienes oportunidad de hacer retiros.
BF: Así que sugieres distintos periodos. DL: En general, así ha sido mi vida. Algunos hablan de un equilibrio diario entre sentarse a meditar y estudiar. Pero en mi caso, ha habido épocas en que podía sentarme mucho y otras en que, por la razón que fuese, me sentaba muy poco. He aprendido a aceptarlo. Quizás piense ‘Oh, me gustaría sentarme más,’ pero entonces comprendo las circunstancias y está bien.
BF: Bastante sensato. DL: No hablo sólo del estudio sino de la vida. Puede haber situaciones que nos empujen en diferentes direcciones. Es el yin y el yang: el yin es sentarse a meditar y el yang es la actividad en el mundo. Si uno tiene una base sólida de práctica, estar en el mundo es más fácil.
BF: La gente se propone meditar cada día, y cuando no pueden sentarse regularmente se sienten mal. DL: Primero hay que aceptarlo, y entonces necesitan poner más énfasis en la atención o conciencia plena [mindfulness]. Si no puedes sentarte a meditar porque tienes un bebé, cuidar del bebé es tu práctica, ser uno con el bebé. Al mismo tiempo, mientras algunos tienen rutinas muy regulares que hacen que sea fácil sentarse una hora al día, muchas veces la vida no es tan regular. Sentarse a diario es importante. Pero los retiros intensivos también son muy importantes.
BF: ¿Prefieres el término ‘iluminación’ o ‘despertar’? DL: Ahora prefiero ‘despertar.’ Creo que es más cercano al significado original. El término iluminación puede confundir. En occidente, pensamos en la ilustración europea [en inglés la llaman igualmente “Englightenment”: iluminación]. Además ¿qué significa como metáfora? ¿Que ves el mundo lleno de luz? Creo que la idea de despertar es más expresiva.
BF: En tu opinión ¿qué sería un éxito para el camino budista, en la actualidad? DL: Creo que en el caso del budismo es más obvio que la religión no trata sólo de prepararse para la próxima vida. Esto es irónico, ya que en Tailandia sí lo es: es muy importante hacer méritos. Pero si volvemos a las enseñanzas originales, nos daremos cuenta de que el budismo nos muestra que la espiritualidad consiste en transformar cómo vivimos aquí y ahora, y en que podemos aprender algo liberador.
Mi esperanza es que tengamos una cultura que sea consciente de la posibilidad de despertar o transformarse. El budismo sería una forma de articularlo, aunque esta cultura no tendría que ser sólo budista y no creo que vaya a serlo.
Para sobrevivir y prosperar, debemos evolucionar a una cultura que, en lugar de insistir en el consumismo, que en muchos aspectos es la religión de la modernidad, insista en la necesidad de aprender algo de la naturaleza de nuestras mentes. Esto tiene que incorporarse en las instituciones educativas y los medios de comunicación sociales.
Algo de esto tiene que suceder. Qué formas específicas tomará ya no lo sé. El movimiento mindfulness va en esa dirección. Y dado que la mayoría de gente no se hará budista, ahí hay algo del budismo que puede ser transformador.
— La página web sobre Budismo Secular en lengua castellana y la de Nueva Zelanda – Aotearoa se han juntado para realizar y ofrecer una serie de entrevistas con conocidas (y no tan conocidas) personalidades budistas del mundo. Habiendo desarrollado los temas y preguntas centrales alrededor de las cuales girarán las entrevistas, queremos presentar las historias y los puntos de vista de maestros, académicos, pensadores, traductores, practicantes veteranos… todo tipo de personas relacionadas con el dharma, y en especial aquellas involucradas en el viaje de las enseñanzas del Buda hacia el mundo moderno.Gracias a esta colaboración, las entrevistas se publican en castellano aquí y en inglés en http://secularbuddhism.org.nz
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La respuesta a esta pregunta, tradicionalmente, ha referido dos ingleses, Gordon Douglas (Asoka) y Allan Bennett (Ananda Metteyya), siendo el segundo más conocido. Pero parece ser que la historia olvidó a alguien que lo fue antes, U Dhammaloka, y que este olvido fue fruto de memoria selectiva. Quizás deliberada. ¿Por qué?
A diferencia de los dos ingleses, U Dhammaloka no correspondía con la imagen del gentleman educado, académico; de origen humilde, su vida sigue siendo de lo más misteriosa. Nacido en 1856 en Dublín (seguramente), fue un librepensador irlandés que tuvo graves problemas con la Iglesia Católica, y con la botella, emigró a Estados Unidos donde trabajó en el ferrocarril y vagabundeó. Luego se unió a una línea transoceánica y llegó hasta Japón, de donde fue expulsado por conducta alborotadora y ebria. De ahí se fue a Myanmar, donde se rehabilitó y se ordenó monje budista, convirtiéndose en una pieza importante del resurgimiento budista birmano.
Radical, librepensador, defensor de la clase trabajadora, ateo y budista, una vez en el hábito anaranjado no abandonó su naturaleza reaccionaria y se dedicó a viajar por el sudeste asiático predicando en contra del colonialismo británico y los misioneros cristianos, atrayendo a grandes multitudes, escribiendo y distribuyendo artículos. Fue detenido y juzgado por sublevación y estuvo bajo vigilancia policial. Más tarde fingió su propia muerte en Australia. Lo último que se sabe de él es que en 1914 lideró la Siam Buddhist Freethought Association en Bangkok, tras lo que desapareció sin dejar rastro. Y ha sido prácticamente borrado de la historia.
El director irlandés Ian Lawton quiere recuperar la memoria de U Dhammaloka y está preparando The Dharma Bum (el vagabundo del dharma), un documental en el que cuenta con la ayuda de varios investigadores en el campo de la historia y los estudios budistas, y mostrará esta revolucionaria historia usando animaciones hechas en el sistema tradicional. Es un proyecto fascinante, pero para finalizarlo Lawton necesita recoger más fondos. Abajo encontraréis enlaces a la web del documental y el (mindful) crowdfunding. Os dejo con el trailer.
Acabo de leer un párrafo de un sutra budista y no he podido evitar aplicar un poco de lógica y morirme de la risa. Se trata del «Discurso sobre los preceptos de los Upasaka» (
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