No voy a argumentar que el mindfulness sea budista; pero sí que hasta la consideración menos buddhist-friendly debería reconocer que proviene del budismo. Tampoco estoy diciendo que los cursos de MBSR/MBCT tengan que presentarse de esta forma. Creo que silenciar las resonancias budistas del mindfulness es absurdo porque no se necesita rascar mucho la corteza del cibermundo hasta encontrar las conexiones.
Es cierto que amortiguar esas resonancias es parte natural del proceso de emancipación del mindfulness. No obstante, tras ese ‘absurdo natural’ a veces se esconde una ideología inconsciente que, llevada a ciertos límites, cae en un absurdo bastante más ridículo. Por suerte, creo que lo que voy a describir sólo es aplicable a unas pocas ofertas de cursos o formaciones en mindfulness.
Aunque el mindfulness ya ande solo, no pienso que tenga suficiente historia propia como para no necesitar hacer referencia al budismo. Además, más allá de sus cursos habituales, no sé cuánto tiene que ofrecer por sí solito sin recurrir de facto al budismo o acoplarse a una terapia ya existente. Comparativamente, el mindfulness aún no tiene pelos en los sobacos, y está bien tocar de pies en el suelo y no olvidarlo.
Pero a parte del problema de la profundización, mi alarma son todas las formaciones que están surgiendo con el boom de esta moda y de su profesionalización, incluyendo, con especial énfasis, las formaciones universitarias en mindfulness. Las personas acreditadas por estos programas cada vez más numerosos tienen que poder ser capaces, sin pretender que todo el mundo sea aquí una experta, de responder las preguntas del alumno más curioso: ¿En qué se diferencia esto del vipassana? ¿De dónde sale la palabra ‘mindfulness’? ¿Cómo surgió este movimiento?
Otros años, por Sant Jordi, he recomendado algún libro en la página de facebook, pero esta vez he pensado que escribiría una entrada. La verdad es que si fuera mejor bloguero lo habría planificado con tiempo, pero más vale tarde que nunca.
Para quienes no conozcan la tradición, el día de Sant Jordi (el 23 de abril) las calles de Cataluña se llenan de puestos vendiendo rosas y libros, y la gente se los regala o compra para sí mismas. Al final, uno termina con unos cuantos libros más en la lista de espera que, con suerte, no se pasarán meses en la mesita de noche.
Cada vez está más claro: plataformas como facebook no son liberadoras —y no he dicho que sean malas. Ya escribí sobre la relación entre la meditación, la filosofía budista y el mundo de las notificaciones en este blog aquí y para la newsletter del Bodhi College. Recientemente hablé de ello en una mañana intensiva de meditación. Este artículo son las reflexiones que compartí ese día.
Llamaré plataformas reactivas al conjunto de redes sociales, servicios de streaming, smartphones y demás gadgets, aunque suelo cebarme más con facebook. Las llamo reactivas o samsáricas porque creo que su función es hundirnos más y más en las arenas movedizas de lo que el budismo llama el samsara. Y al igual que sucede con el samsara, la respuesta a estas plataformas no tiene por qué ser el rechazo absoluto: hay cosas buenas en ellas y la liberación no les es ajena —de hecho, la liberación sucede en el samsara.
La rueda de facebook — facebookcakra?
Para quien no conozca la jerga budista: samsara es lo opuesto a nirvana, que es un término que a todo el mundo le suena. Samsara se refiere a la existencia tal y como la experimentamos ahora. En su dimensión psicológica, samsara subraya el aspecto repetitivo, cansino, entumecedor y a la vez adictivo de nuestras vidas. Es el sentirse atrapado en un patrón cíclico; esa sed que nunca acaba de proporcionar la saciedad que promete; la sensación de haberle pillado el truco al juego y, entonces, que un jugador invisible te mueva el alfil o cambie las normas.
El budismo aspira al nirvana, al despertar. Las distintas escuelas lo entienden de formas diferentes, pero en general tiene que ver con algún tipo de libertad respecto al samsara. El lenguaje contemporáneo, incluso en círculos como el mindfulness secular, suele expresar esto en términos de reactividad: esos patrones insanos —habitualmente psicológicos— que son automáticos, repetitivos, esclavizantes.
Planteo mi análisis no como un juicio de bueno/malo, sino en términos de coherencia y de despertar: como practicantes de meditación, interesadas en librarnos de nuestra reactividad —o por lo menos reducirla—, debería importarnos si el uso que hacemos de ciertas plataformas contribuye a ese proyecto o lo boicotea, si lo que hacemos en pantalla y en el cojín de meditación es coherente o si empuja hacia dos direcciones distintas.
Pero¿por qué tiene importancia esto? Cualquier actividad que realicemos con regularidad va a moldear nuestros cerebros, y los estudios sobre cuánto tiempo pasamos mirando al teléfono son escalofriantes —del orden de un 25% de nuestras horas del día. Lo que sucede en el cojín depende de cómo empleas tu mente el resto del tiempo. Esta permeabilidad es, en el fondo, la misma lógica por la cual decidimos meditar. Si no creyéramos que los beneficios de meditar 30′ por la mañana se extienden fuera de esos 30′, tendría bastante menos sentido.
Para quienes no pudisteis estar en Barcelona el 16 de noviembre de 2017 para la conferencia de lanzamiento del libro de Stephen Batchelor «After Buddhism» en español, aquí tenéis el vídeo. Mi colega Ramsey Margolis, de la web de budismo secular de Nueva Zelanda, me mandó hace unos días la transcripción que hizo de lo que Stephen dice en inglés. Y gracias al cada vez mejor traductor de google, y a una horita repasando el texto, aquí tenéis también el contenido de la charla por escrito. En algunas cosas será más riguroso que la traducción consecutiva que hice en el momento; y otras se habrán perdido entre la transcripción de Ramsey y el todopoderoso google. ¡Que lo disfrutéis!
Stephen: Antes que nada, considero que ‘Después del budismo‘ probablemente sea el trabajo más completo que escribiré jamás. Es la culminación de unos treinta o cuarenta años de trabajo, y nunca volveré a escribir algo como esto, lo que ahora me libera para investigar otras formas de escribir. Lo que traté de hacer en este libro es volver lo más cerca que podamos al Buda histórico, al mundo en el que vivió, e intentar recuperar lo que dijo. Y luego comenzar de nuevo.
El subtítulo original era «Repensar el Dharma desde el principio.» En otras palabras, igual que en el cristianismo se trata de volver al Jesús histórico, estoy tratando de recuperar Siddhattha Gotama y construir de nuevo una filosofía, una ética, una vida contemplativa, que habla a la condición laica en la que vivimos ahora.
No trato de afirmar que esto es lo que el Buda realmente quiso decir y todos los demás se equivocaron. No estoy haciendo eso. Pero cada forma de budismo que ha existido hasta el presente ha hecho algo muy similar: encontraron textos que se dirigían a un tiempo y lugar particular, y luego elaboraron sobre esa base una forma de dharma que hablaba a la India, a China, a Japón, al Tíbet, o a donde fuera.
Quizás la diferencia en la modernidad es la presencia de la conciencia histórica. Es tan parte de cómo entendemos el mundo que lo damos por sentado. Entonces, si, por ejemplo, tuviéramos en esta habitación a un yogui budista tibetano, un sacerdote japonés de la Tierra Pura y un bhikkhu de Sri Lanka, y les preguntáramos qué es el budismo, dirían cosas diferentes. Y si se nos preguntara a nosotros por qué presentan las cosas de manera tan distinta, probablemente diríamos que las condiciones del Tíbet son diferentes de las de Japón y diferentes de las de Sri Lanka; y eso para nosotros, al menos para mí, parece una explicación bastante obvia de por qué el budismo es tan diverso.
En otras palabras, entenderíamos que cuando el dharma, cantidad de textos y prácticas y enseñanzas, van a un nuevo país, abordan las condiciones de las personas de allí. Eso luego crea un diálogo con esa cultura hasta que surge una nueva forma de dharma, generalmente tras dos o tres siglos.
Pero en el pasado, no creo que los budistas que estaban haciendo esto fueran concientes que esto era un proceso históricamente contingente. Si preguntaras a un budista tradicional por qué un yogui tibetano, un sacerdote de la Tierra pura y un bhikkhu de Sri Lanka presentan puntos de vista tan diferentes, probablemente dirían que uno tiene el verdadero dharma y los otros dos no. En otras palabras, serían juzgados en términos de la ortodoxia de la persona a quien se le hace la pregunta.
En la modernidad traemos a nuestra comprensión de cualquier tradición el hecho de que es históricamente contingente, que surge de condiciones culturales, sociales, políticas, económicas y geográficas. Creo que la diferencia hoy es que somos conscientes de que esto es lo que está sucediendo, y mientras nos mantengamos con esa conciencia histórica, es muy difícil hacer declaraciones como: «Esto es lo que Buda realmente quiso decir, esto es el verdadero dharma.» Este tipo de lenguaje ya no funciona.
Entonces, veo el llamado dharma secular, o budismo secular, sólo como una fase, un momento dentro de un proceso histórico mucho más amplio. Veo lo que hago como tratar de articular las enseñanzas del dharma que hablan del sufrimiento que experimentamos en nuestro mundo de hoy: social, personal y ambiental. Los problemas de nuestro tiempo.
Este fin de año me ha pillado en Atenas, un lugar en el que seguramente es imposible no sentirse volviendo a un origen. Por intensas y cargadas de significado que fueran mis sensaciones en Lumbini y en las excavaciones de Kapilavastu, ciudad donde se crió el Buda en Nepal, no fueron sensaciones de cuna cultural. En cambio, caminar por el centro de Atenas, alzar la vista y ver el Acrópolis es como occidente dándole de bofetadas a mis pretensiones de budista.
Y aun así, mi mirada tampoco es la de cualquier otro occidental porque, cuando subiendo hacia el Acrópolis me encuentro una estatua de Menandro, donde los demás ven a un rey griego yo veo al interlocutor del monje budista Nagasena que aparece en el canon pali. Le tomé una foto:
Quizás una de las diferencias, me guste o no aceptarlo, es que mientras Atenas me dice «filosofía» y me sugiere a gente debatiendo y haciéndose preguntas, Lumbini me dice «religión» y me resuenan cantos y prostraciones; y no es que haya nada de malo en estas cosas en sí. Lo que el contraste me revela es algo que ahora va a sonar como si acabara de descubrir América: que el budismo es percibido como una religión, incluso por mí mismo. Al fin y al cabo, por budista secular que me etiquete, no dejo de vivir en un entorno del que absorbo percepciones. ¿Hasta qué punto debe de condicionarme esto a la hora de interpretar y poner en práctica las ideas del Buda?
Lo que me entristece es que la dicotomía religión-filosofía no hace justicia ni a la filosofía de la antigua Grecia ni al budismo primitivo. La realidad es que ambas cosas están mucho más cerca de lo que parece: para los griegos la filosofía era una forma de vida, una práctica, no una disciplina académica, abstracta y especulativa, y algunas escuelas hasta vivían en comunidad; el budismo primitivo se parecía mucho más a esto que a una religión. Los discursos del canon pali son situacionales y muestran al Buda haciendo su versión de la maiéutica, el método socrático, cuestionando a sus seguidores o respondiendo a quienes acuden a él con preguntas. A la vez, están vacíos de muchos de los elementos que para nosotros caracterizan a una religión.
Entre los cínicos que vivían sin hogar ni casi posesiones y los bhikkhus (monjes/mendigos) del budismo primitivo no hay tanta diferencia; entre el errante Gotama caminando por la India y conversando con mercaderes, reyes, ascetas o artesanos y los filósofos peripatéticos debatiendo en los patios del Liceo de Aristóteles, tampoco. En cierto sentido es extraño que se coloque al budismo al lado de las grandes religiones monoteístas, ya que desde el punto de vista de lo que era en origen tendría más lógica ponerlo junto a las escuelas filosóficas helenísticas.
Recuperando esta idea de la filosofía como práctica, hace unos años ha surgido el estoicismo moderno, un movimiento pequeño pero que ya cuenta con varias webs, libros, una Semana Estoica anual, una app… y dudo mucho que nadie vea a esta gente como remotamente religiosa. Me pregunto si para quienes tenemos interés en un dharma secular, de nuestro tiempo y cultura, no tendría más sentido reivindicar el diálogo del budismo con el estoicismo, por ejemplo, en lugar de con la alineación habitual de un encuentro interreligioso. ¿Qué cambiaría si nosotros mismos viéramos el budismo desde la perspectiva de una antigua escuela filosófica y al Buda como una figura equiparable no a Jesucristo sino a Epicuro o Sócrates, de quien fue contemporáneo? ¿No sería mejor puente entre ambas culturas?
uno debe vivir sin opiniones, sin inclinaciones hacia un lado u otro, firme en el rechazo de elegir, diciendo de cada cosa que no más ‘es’ que ‘no es’, o que ‘es’ y ‘no es’, o que ni ‘es’ ni ‘no es’ — Timón, sobre el escepticismo de Pirrón de Elis
«¿El maestro Gotama opina que tras la muerte un Tathagata (persona liberada) existe?» «No.» «Entonces ¿opina que no existe?» «No.» «Entonces ¿opina que existe y no existe?» «No.» «Entonces ¿opina que ni existe ni no existe?» «No.» — Aggivacchagotta sutta, MN 72 (abreviado)
Es posible que los puentes ya existieran. He aludido a Las preguntas del rey Milinda (Menandro), y en otro post exploré que la imagen del Buda ¡¡se la debemos a los griegos!! Pirrón de Elis viajó a India con Alejandro Magno poco después de la vida del Buda y, como se puede ver en las dos citas de arriba, el escepticismo que fundó tiene muchos puntos de conexión con el budismo primitivo, o más en general con las tradiciones indias de entonces.
Hoy en día en los círculos del budismo secular ya hay un interés por estas escuelas. A Batchelor y Peacock les fascina el escepticismo de Pirrón a la luz de los poemas del Atthakavagga (incluí uno de esos poemas, muy ilustrativo, en el post anterior); se pueden encontrar artículos sobre budismo y estoicismo; y Massimo Pigliucci, uno de los impulsores del estoicismo moderno, ha manifestado su afinidad con el budismo secular. Luego hay otros nexos menos explícitos, como los programas de MBCT, donde el mindfulness viene del budismo y la terapia cognitiva tiene influencias estoicas.
Comparar todas estas tradiciones aquí sería imposible y, además, la reflexión principal de este post ya la he hecho; pero sí me gustaría señalar algunos puntos de conexión con el estoicismo porque es una tradición que he ido descubriendo y apreciando en el último año. El estoicismo cuenta con la enseñanza de estar en el presente y de practicar el autocontrol, algo muy presente en el budismo primigenio (saṃvara en pali) y muy a menudo como aliado de la plena consciencia.
Antonia Macaro escribe que el ‘vivir acorde con la naturaleza’ de los estoicos significa avenirse o adaptarse al principio racional que ordena el mundo. Y la palabra ‘dharma’ se refiere a lo mismo: es el orden de las cosas, el ‘cosmos’, la ley, así como la manera de comportarse de acuerdo a eso. La definición de ese principio es distinta en ambas tradiciones pero hay una gran similitud estructural y un punto de partida de reflexión que es común. Al final, la originación dependiente o surgir condicionado (paṭiccasamuppāda) es una ley natural, así como su concepto hermano del no-yo (anattā), y Sayadaw U Tejaniya para referirse a estas cosas usa la palabra ‘naturaleza’.
Los estudiosos suelen tener problemas al calificar la ética budista utilizando las categorías occidentales, pero a mi modo de ver la que mejor encaja es la ética de la virtud, la que se fundamenta en la formación de un carácter virtuoso. Ésta es propia de la filosofía helenística, y es muy claro leer el budismo desde este prisma. Además, la virtud más elevada es la sabiduría, y no hace falta argumentar el apoyo budista a esto ¿verdad?
Hace un par de meses leí el Enchiridion de Epicteto, el «Manual para la vida feliz». Aún tengo pendiente leerme el comentario de Pierre Hadot, que estoy seguro que no decepcionará. Algo que me pareció de una utilidad casi directa fue la distinción entre lo que realmente importa (la virtud) y los indiferentes (preferidos y dispreferidos). Los indeferentes son aquellas cosas que podemos preferir o no, y por lo tanto intentaremos perseguir unos y evitar otros, pero que en definitiva no nos impiden nuestra práctica de la virtud. Por ejemplo, puedo preferir tener riqueza o gustar a la gente, pero al final mi cultivo de la virtud no depende de eso.
Los cínicos eran de la opinión que estos indiferentes no eran indiferentes en absoluto, sino que distraían de lo que es realmente importante. Y estaremos de acuerdo en que a veces lo hacen, porque al fin y al cabo nuestro tiempo es limitado. El budismo se nos presenta a veces del lado de los cínicos, especialmente los enfoques con fuerte énfasis monástico. Pero si leemos el canon pali descubrimos que, a pesar del sabor renunciante que domina los textos, también hay tolerancia con las comodidades domésticas en cuanto a los laicos. En el Manual, Epicteto considera que ciertos indiferentes son preferibles sólo en tanto que facilitan el cultivo de la virtud —la salud o la educación son ejemplos claros— pero no más allá de eso. Me parece un criterio que puede ayudar a que un dharma secular no acabe siendo una forma de validar comodidades que consideramos no-negociables añadiéndoles el adjetivo mindful y que no nos damos ni la más remota cuenta de cuán excepcionales han sido en la historia e incluso hoy para mucha población del mundo. (Sabemos que el budismo secular corre este peligro «diluidor»).
Otra idea estoica fundamental es diferenciar entre aquello que está bajo nuestro control y aquello que no. Esto tiene que tenerse en cuenta en la persecución y evitación de los indiferentes. De esta manera, se practica aceptar tal como es aquello que no podemos cambiar, pero se trabaja para cambiar el resto. En esta idea el budismo puede aportar mucho, y también discutir un rato sobre hasta qué punto lo que los estoicos consideran bajo nuestro control lo está realmente o no. Pero al mismo tiempo el estoicismo puede equilibrar el inmovilismo que a veces el dharma parece promover, con ese énfasis suyo en la aceptación, que fácil—y erróneamente, creo yo—se lee como resignación. (Esta cuestión daría para un post entero…)
Tras leer el Manual de Epicteto y husmear por internet artículos y vídeos sobre estoicismo, clásico y moderno, me sentí devuelto a casa, de una forma muy somática, como ayer paseando entre runas atenienses, y sin que eso hubiera supuesto ningún alejamiento del budismo secular que practico. Puede que sea por lo común entre estas dos filosofías prácticas, y/o porque probablemente siempre haya leído el dharma de una manera sutilmente influída por la filosofía helenística que dio forma a mi cultura. Pero mi sensación no fue tanto que el estoicismo completara mi budismo, sino que reordenaba y clarificaba varias de sus ideas. De hecho estaría más de acuerdo con lo contrario: que el budismo es más elaborado y completa el estoicismo, como opina mi amigo Stefan.
Me gustaría terminar con unos cuantos ejemplos prácticos. Como muchas de sus escuelas hermanas, el estoicismo cuenta con ejercicios filosóficos o meditativos. Sugiere reflexionar por la mañana, en especial si tenemos tiempo y podemos ir a dar un paseo, y contemplar la propia mortalidad y la certeza de la vejez, un ejercicio digno de ‘lam rim’. Otra meditación, llamada el círculo de Hierocles, consiste en imaginarse en una ‘área de preocupación’ que se expande, y va incluyendo a familiares, amigos, vecinos, conciudadanos, animales, el mundo entero… ¿No recuerda a mettā y la compasión? Massimo Pigliucci cuenta que un elemento importante de su práctica cotidiana es el mindfulness ético. Él lo define así:
«en parte es intentar vivir hic et nunc (aquí y ahora), sin arrepentimientos acerca del pasado ni preocupaciones acerca del futuro (ni el uno ni el otro están bajo mi control). También significa recordarme que casi todo lo que hacemos tiene una dimensión ética, desde dónde compramos comida o ingresamos nuestro dinero a cómo tratamos a nuestra familia, amigos, compañeros de trabajo e incluso gente desconocida.»
La idea del mindfulness ético me encanta. Técnicamente no es ninguna novedad: el mindfulness budista siempre ha tenido esta función y es sólo recientemente que ha pasado a un segundo plano, eclipsada por una obsesión en mudarse en el ahora que a veces parece que sea autojustificada, por su propia virtud. Y quizás en lugar de abogar por recuperar esta dimensión del mindfulness, que es lo más rigurosamente cierto, sería mejor articularlo en términos de aplicar esta práctica (cada vez más conocida) al terreno ético y de nuestras motivaciones. No es mal deseo para el 2018.
De momento yo seguiré unos días por Atenas, preguntándome de qué manera la filosofía de los griegos puede iluminar cómo presento el dharma, cómo lo entiendo y cómo lo practico. Que tengáis un buen inicio de año. 😊
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He estado evitando escribir sobre el conflicto catalán. Lo iba a hacer justo después del 1 de octubre, pero con la velocidad acelerada a la que cambiaba el paisaje, lo que escribía un día no valía al cabo de dos. Ahora, capaz de mirar con más ecuanimidad que hace unas semanas, veo más cosas. En especial, veo las barbaridades que dicen y pregonan “los míos”, la gente de mi misma opción política.
Esto es nuevo. Las barbaridades siempre las dicen los “otros”: los rusos, los americanos, los integristas… Y cuando te toca de cerca, sientes la agitación de forma mucho más vívida. Esto me ha motivado a recuperar esbozos y escribir, intentando articular algunas maneras de aplicar la práctica y la meditación a la situación actual.
Esto implica ejercer la autocrítica, básicamente porque el “ellos hacen esto y aquello tan mal” ya lo traemos puesto de casa y no hace ninguna falta ejercitarlo más. Puede que ante esto la reacción inicial sea de rechazo. Si es el caso, sé consciente por unos instantes de la sensación de no estar dispuesto, observa cómo se registra en tu cuerpo, si hay tensión, si como estado de ánimo es agradable o incómodo, si es un sitio al que te querrías mudar. ¿Por qué no queremos replantearnos posturas, matizar opiniones? ¿A veces sentimos que no nos apetece comprender mejor a la otra parte? ¿Por qué? ¿Qué perderíamos?
Tengo una amiga del otro bando. Lo agradezco. Nos pone a ambos en contacto con una realidad diferente de la que podamos experimentar en los límites de nuestra individualidad. Podemos relativizar puntos de vista, ver cosas que no veríamos de otra forma. Y esto, hoy en día, es oro puro. Vivimos en buena medida a través de unas redes sociales que, con algoritmos y criterios que ignoramos, filtran lo que nos muestran y lo que no. Lejos de promover una visión más completa y plural de la realidad tal cual es, nos presentan una imagen sesgada y parcial basada en aquello que nos gusta.
¡Ésta es la entrada número 100 del blog! Y para celebrarlo, os traigo una gran noticia: ya ha salido el último libro de Stephen Batchelor traducido al castellano: «Después del budismo.» Lo podéis encontrar en tiendas o comprarlo por internet a la editorial Kairós.
Además, se ha organizado una conferencia con Batchelor llamada «Repensar el dharma para un mundo secular«, que es el subtítulo del libro. Será el 16 de noviembre en Casa Asia de Barcelona: ¡apuntad la efeméride! Si no estáis en Barcelona no sufráis, porque Kairós colgará el vídeo de la charla en su página web, ¡oe! Bueno, ‘oe’ para mí no, que estaré de traductor y… a quién le gusta escuchar su propia voz.
En esta entrada quiero hacer una reseña de este libro que, para mí, es lo mejor que ha escrito Batchelor desde «Budismo sin creencias.» Las primeras páginas empiezan fuerte, y no sé si eso es bueno o malo, ya que puede parecer menos accesible de lo que es luego. Aunque el libro no es breve y su estilo es más académico que la mayoría de publicaciones de dharma comerciales, sus líneas rebosan pensamiento innovador y relevancia para la práctica.
Una de las fortalezas de «Después del budismo» es que no aborda los contenidos únicamente de manera abstracta —que es una debilidad de intelectuales como Batchelor y puede dejar fríos a ciertos lectores—, sino que usa historias de personajes de carne y hueso para ejemplificar cómo se traducen a una vida humana encarnada. La forma como lo hace es alternando capítulos ‘conceptuales’, donde reflexiona sobre algún aspecto del dharma, con capítulos ‘narrativos’, en los que ofrece retratos de figuras cercanas al Buda: su primo Mahānāma, jefe de los sakyas; el rey Pasenadi de Kosala, de quien los sakyas eran vasallos; Sunakkhatta, que le denuncia en la asamblea de Vesali; su médico, Jīvaka; y su asistente (y también primo) Ānanda.
En esos capítulos ‘narrativos’ uno se siente inmerso en el mundo de Gotama, granularmente detallado, que se nos acerca y cobra realidad a través de su inestabilidad política, de la competencia entre diferentes recetas para la felicidad, de las personas tan llenas de conflictos internos como nosotros mismos. Esa alternancia de capítulos ‘conceptuales’ y ‘narrativos’ aporta ritmo y variedad a la lectura, y permite que las reflexiones más abstractas se asienten, respiren.
En el último siglo, buena parte de nuestra sociedad ha ido abandonando el catolicismo. Y lo ha hecho no porque en él no haya bondad ni sabiduría, sino por cosas como su resistencia ante conocimientos científicos y cambios sociales, la violencia perpetrada en su nombre, su estructura tejida de privilegios, abusos, corrupción… De hecho, estas consideraciones probablemente hayan ocultado a nuestros ojos la bondad y sabiduría que existe en ese camino. Pero esta ceguera del exiliado religioso es normal: avanzamos como reacción a lo que dejamos atrás y, por lo tanto, la visión que pintamos de ese pasado raramente es completa e imparcial.
Más sorprendente es otra ceguera, aunque en el fondo igual de comprensible. De manera inversamente proporcional al olvido de la religión autóctona, ha habido un acercamiento a otros caminos, muchos de ellos extranjeros, como es el caso del budismo. El hueco de inquietud existencial pide llenarse, y parece que también lo pide la tendencia (¿necesidad?) a tener una visión del objeto espiritual inmaculada, romántica, infalible. Al inicio del párrafo dije comprensible porque, para aspirar a algo, tienes que tenerlo en alta consideración; si no, no lo persigues. Pero cuando esa tradición foránea empieza a conocerse mejor y los dos mundos dialogan más y más, afloran datos que manchan esa visión. Y aquello que veíamos en la tradición heredada, y que era motivo para rechazarla, ahora no lo vemos en la nueva tradición elegida. Entonces esos datos se obvian, se tapan, se ignoran… hasta que hay demasiada mierda acumulada bajo la alfombra y es inevitable tropezar. Esto es lo que ha sucedido en los últimos meses, en dos flancos que ponen a prueba nuestra madurez espiritual: el estallido de los abusos en el budismo tibetano y la crueldad del estado birmano contra los rohingya, la minoría musulmana del país.
El exotismo es llamativo y sirve como buen reclamo para muchos al inicio. Pero con el tiempo las idealizaciones deberían dar paso a una perspectiva más equilibrada y realista. ¿Cuán probable es que todo un continente haya dado justo en el clavo y el nuestro lo haya perdido totalmente de vista? ¿Y cuán probable es que una institución inmensa se haya librado de cometer represión, dogmatismo y fechoría alguna? Creerlo es pensar, inadvertidamente, o bien que esos conflictos son un accidente en la superficie de nuestra naturaleza y nosotros hemos sido especialmente flojos, o bien que están arraigados en la condición humana y ellos son inusualmente campeones —lo que, como la propia frase indica, sería inusual. ¿Por qué tendría que ser automáticamente más sabio, espiritual y bondadoso un pastor del Tíbet que uno del Tirol? ¿Cuánto tiempo ha pasado la gente que tiene percepciones así idealizadas conviviendo con esa gente, en su propio entorno? Es más, ¿es respetuosa esa imagen simplificada, caricaturesca y mercantilizada de una cultura?
Seguramente ya te hayan llegado las noticias. Si no, agárrate. Primark ha lanzado una colección de cosmética inspirada (según dicen ellos) en el mindfulness. Consiste en sprays, aceites y exfoliantes. Como lo oís. Es para flipar. En un artículo titulado ‘Así es el mindfulness, lo nuevo de Primark Beauty para relajarte’ hay un párrafo digno de un facepalm con una de esas manos gigantes de espuma: si «intentas imitar a todas las yoguis de Instagram en casa preparándote zumos depurativos naturales y demás inventos ‘wellness’, tranquilas, hay solución: ¡estás dentro del mundo mindfulness!» Sin comentarios.
En el post anterior hablé de la relación entre el mindfulness como movimiento y el budismo, y me mostraba a favor de esta tendencia. Terminado el curso de MBCT de 8 semanas me reafirmo en mi postura: va en la dirección de reducir dukkha, no de aumentarlo, y no encontré que me alejara de mi camino ni compitiera con él, tirando hacia otra dirección. Me pareció una introducción a la meditación y a la actitud contemplativa fantástica, y está consiguiendo introducir a estas prácticas a gente que quizás no se habrían acercado a un centro budista o a una clase de meditación jamás.
¿Que no es exactamente lo mismo que el mindfulness budista? Claro que no. ¿Que es incompleto? Pues evidentemente. Pero ¿qué curso de introducción a la meditación o al budismo lo es, en 8 sesiones? ¿Verdad que no vamos a un retiro budista de una semana y salimos criticando que no han contado tooodo el dharma? Muchas de estas críticas tienen un punto absurdo, muestran falta de perspectiva sobre lo que hacemos nosotros mismos, y surgen de una posesividad hacia la meditación. Tenemos la oportunidad de revisar este apego.
Pero en este post voy a hacer un poco lo contrario. Cuando se debate la aplicación apropiada de un término y se navega su significado cambiante (como es el caso de la palabra «mindfulness» hoy en día), la pregunta clave es dónde poner la línea. Si la frontera es demasiado restringida, el término se vuelve de especialistas, estático, muerto; y uno es fundamentalista y averso al cambio. Si por lo contrario la frontera es tan inclusiva y flexible que es como si no existiera, el término pierde su significado: puesto que lo quiere decir todo, ya no quiere decir nada.
Me he apuntado a un curso de mindfulness de 8 semanas. Concretamente, de MBCT (mindfulness-based cognitive therapy). Lo he hecho desde mi curiosidad por el diálogo entre el budismo y la modernidad. A ver qué tal. Por cierto, otro signo de este diálogo es que mi madre ahora colorea mandalas (aquí una muestra).
Apuntarme a este curso me ha recordado que he visto que, últimamente, hay maestros y centros budistas que empiezan a ofertar actividades de mindfulness o a presentar sus enseñanzas en esos términos. En parte, seguramente, para atraer al público, y no de forma meramente interesada, sino como parte natural de ese diálogo. Sin embargo, a mí me parece que esta influencia del mindfulness en el budismo va más allá de un simple rebranding, de con qué palabras las escuelas budistas ofrecen su contenido: está afectando al contenido mismo.
El pasado diciembre, participé en la jornada que organiza cada año la Coordinadora Catalana d’Entitats Budistes. Esa edición tenía como título «Presente y futuro del budismo en occidente” y uno de los temas centrales de la mesa redonda en la que yo participaba eran las (presuntas) descontextualizaciones del dharma. Como podéis imaginar, el mindfulness fue el gran protagonista. Uno de mis co-conferenciantes se mostró apasionadamente molesto con el movimiento del mindfulness. Mi postura es la de verlo como un caballo de Troya y como algo generalmente positivo para la sociedad, sin dejar de prestarle una atención crítica. (Veremos si mi opinión cambia tras completar el curso de MBCT.) Y también creo que, dada la realidad actual, el budismo tiene que dejar de tratar al mindfulness como algo de su propiedad, del mismo modo que el cristianismo, por ejemplo, no debería considerarse a sí mismo como el guardián definitivo del amor al prójimo.
Pero, dejando a un lado mi opinión del tema, lo que me chocó de ese rechazo receloso y protector del mindfulness es que viniera de alguien perteneciente al budismo tibetano, precisamente una tradición que no se ha caracterizado por cultivar esta práctica. No digo que en él no se trabaje la atención al presente como cualidad, sino que tradicionalmente no ha puesto énfasis en ella de forma directa. De hecho, el Satipaṭṭhāna Sutta, el discurso sobre las aplicaciones de la atención plena en que se basa el vipassana moderno (origen el mindfulness), jamás se tradujo al tibetano. Por mucho que esa tradición insista en que su canon contiene todas las enseñanzas budistas al completo, eso no es más que propaganda —una propaganda de la que, sin duda, los tibetanos están convencidos.
Yendo un paso más allá, y ahora entro en un terreno delicado, históricamente el budismo tibetano no se caracterizó por practicar lo que hoy en día entendemos como «meditación.» Me refiero a la práctica de contemplar la experiencia subjetiva al desnudo y en silencio, ya sea a través de un ancla como la respiración o con atención abierta. Usaré la palabra “meditación” en ese sentido durante el resto del artículo, aunque soy consciente de que la definición es humana y arbitraria, y que ejercicios como la visualización de mandalas o las recitaciones podrían considerarse una forma de meditación. Lo clarifico para que nos entendamos.
Ya puedo anticipar objeciones de los lectores. La primera sobre el dzogchen o el mahamudra, las prácticas propiamente tibetanas más parecidas al vipassana; la segunda, que muchas habréis asistido a cursos de budismo tibetano donde se habla de shiné (ཞི་གནས་, correspondiente a samatha) y lhagtong (ལྷག་མཐོང་, correspondiente a vipassana). Mi argumento no es que tales prácticas no existan en esa tradición —existen, como muestran las obras indias de Asanga y Kamalashila que utiliza— sino que:
tradicionalmente no constituían lo más distintivo y extendido del budismo tibetano, que eran ejercicios devocionales y tántricos, a modo de generalización; y
que el papel que se les da hoy día ya es una adaptación a las necesidades, intereses y proyecciones del converso occidental.
Como me explicaba Yeshe Rabgye hace unos años, los currículums para monjes jóvenes no incluían meditación, y son varias las veces que he oído de practicantes serios del budismo tibetano formándose en Asia que «los tibetanos no meditan.” Esa fue también mi sensación al pasar temporadas en comunidades de tibetanos en el exilio, obviamente con sus excepciones. Si alguien se ha sentido ofendido o cree que pretendo dejar mal a esa tradición, quiero clarificar que mi perspectiva es puramente histórica y que en ningún momento estoy emitiendo juicios de valor. Y para romper una lanza a favor de mi intención no-partidista voy a decir que nada de esto es exclusivo del budismo tibetano: exactamente lo mismo puede aplicarse al theravada.
Ledi Sayadaw, uno de los padres del vipassana
Me explico. Los linajes de meditación han existido siempre, pero a lo largo de la historia han representado la excepción más que la norma. Dejando a un lado las prácticas laicas, por lo general limitadas a la acumulación de méritos, incluso entre los monjes aquellos que meditaban eran una minoría. El vipassana fue un movimiento de reforma que surgió en el siglo XIX principalmente en Myanmar (entonces Birmania) motivado por cuestiones más bien políticas y sociales.
Ante el dominio británico, una nueva clase media educada quiso reafirmar su identidad y herencia cultural. Esto hizo que se empezara a enseñar meditación y abhidharma a los laicos, quizás como forma de resistencia ante las misiones cristianas. Pero al hacerlo, la forma como presentaron el dharma se vio influida por la educación occidental que habían recibido y por el movimiento protestante: se enfatizó lo racional y el acceso directo a los textos y se rebajó el papel de la institución monástica como mediadora exclusiva a las enseñanzas. Debía formularse un dharma que pudiera competir, por así decirlo, con el pensamiento occidental del momento. Bajo la nueva forma del vipassana, la meditación se puso en un primer plano en el que hacía siglos que no estaba. Y ese nuevo énfasis también ha teñido cómo otras tradiciones se han presentado a nuestras sociedades, e incluso cómo se han entendido a sí mismas.
Resumiendo: el budismo de hoy se está viendo influido por el mindfulness, una práctica que surge de una forma de budismo que, a su vez, surgió con influencia occidental. O al revés: el colonialismo británico en Asia tuvo como resultado un movimiento reformista del budismo que enfatizó una forma de meditación que, con los años, dio a luz al mindfulness contemporáneo, cuya popularidad está incitando nuevas modificaciones en las escuelas budistas, hasta el punto de recuperar aspectos que tradicionalmente habían quedado más bien marginados. Si eso no es un ejemplo de la interdependencia, no sé qué lo es…
Termino recuperando el hilo inicial del artículo. Por territorial que pueda parecer la actitud de algunos budistas, que de pronto se muestran tan protectores con unas tierras de ultramar por las que se han vuelto a preocupar no hace mucho, entiendo el recelo. Si el budismo ha triunfado en occidente básicamente como un sistema de meditación —algo que no refleja con toda fidelidad lo que ha sido durante siglos en sus países de origen —, ahora el éxito del mindfulness le ha quitado la custodia exclusiva. Quizás el problema es precisamente el énfasis en la meditación, por paradójico que parezca. No sé si la mejor respuesta es reforzar aún más ese énfasis o más bien poner las energías en algo que muchos necesitan más allá de las 8 semanas y que no sé si el mindfulness proporciona aún: contexto, profundización y una visión del potencial completo de una vida humana despierta.
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Budismo Secular 