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Observa tu mente, no la de otros — 10 respuestas de Ajahn Chah

Directo, profundo, sin adornos, cálido, sabio, firme. Así aparece en sus charlas Ajahn Chah, la figura que puso la meditación vipassana y la tradición tailandesa del bosque en el mapa occidental. El ‘efecto mariposa’ de sus enseñanzas estableció monasterios theravada por todo occidente, pero también centros laicos de donde, al final, acaba saliendo el mindfulness secular. Siempre me ayuda y me inspira leerle un poco, especialmente de retiro: me devuelve a la esencia de la práctica, a la inmediatez palpable de la meditación, a la sencillez y profundidad del mensaje del Buda.

Aquí tenéis una selección de una sesión de preguntas con sus monjes occidentales, si no me equivoco, en los 70. Podréis notar que el contexto es monástico, así como masculino, pero aplicable a nosotras y nosotros. ¡Espero que os sirva y os anime a seguir meditando!

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Conferencia de Stephen Batchelor

Para quienes no pudisteis estar en Barcelona el 16 de noviembre de 2017 para la conferencia de lanzamiento del libro de Stephen Batchelor “After Buddhism” en español, aquí tenéis el vídeo. Mi colega Ramsey Margolis, de la web de budismo secular de Nueva Zelanda, me mandó hace unos días la transcripción que hizo de lo que Stephen dice en inglés. Y gracias al cada vez mejor traductor de google, y a una horita repasando el texto, aquí tenéis también el contenido de la charla por escrito. En algunas cosas será más riguroso que la traducción consecutiva que hice en el momento; y otras se habrán perdido entre la transcripción de Ramsey y el todopoderoso google. ¡Que lo disfrutéis!

Stephen: Antes que nada, considero que ‘Después del budismo‘ probablemente sea el trabajo más completo que escribiré jamás. Es la culminación de unos treinta o cuarenta años de trabajo, y nunca volveré a escribir algo como esto, lo que ahora me libera para investigar otras formas de escribir. Lo que traté de hacer en este libro es volver lo más cerca que podamos al Buda histórico, al mundo en el que vivió, e intentar recuperar lo que dijo. Y luego comenzar de nuevo.

El subtítulo original era “Repensar el Dharma desde el principio.” En otras palabras, igual que en el cristianismo se trata de volver al Jesús histórico, estoy tratando de recuperar Siddhattha Gotama y construir de nuevo una filosofía, una ética, una vida contemplativa, que habla a la condición laica en la que vivimos ahora.

No trato de afirmar que esto es lo que el Buda realmente quiso decir y todos los demás se equivocaron. No estoy haciendo eso. Pero cada forma de budismo que ha existido hasta el presente ha hecho algo muy similar: encontraron textos que se dirigían a un tiempo y lugar particular, y luego elaboraron sobre esa base una forma de dharma que hablaba a la India, a China, a Japón, al Tíbet, o a donde fuera.

Quizás la diferencia en la modernidad es la presencia de la conciencia histórica. Es tan parte de cómo entendemos el mundo que lo damos por sentado. Entonces, si, por ejemplo, tuviéramos en esta habitación a un yogui budista tibetano, un sacerdote japonés de la Tierra Pura y un bhikkhu de Sri Lanka, y les preguntáramos qué es el budismo, dirían cosas diferentes. Y si se nos preguntara a nosotros por qué presentan las cosas de manera tan distinta, probablemente diríamos que las condiciones del Tíbet son diferentes de las de Japón y diferentes de las de Sri Lanka; y eso para nosotros, al menos para mí, parece una explicación bastante obvia de por qué el budismo es tan diverso.

En otras palabras, entenderíamos que cuando el dharma, cantidad de textos y prácticas y enseñanzas, van a un nuevo país, abordan las condiciones de las personas de allí. Eso luego crea un diálogo con esa cultura hasta que surge una nueva forma de dharma, generalmente tras dos o tres siglos.

Pero en el pasado, no creo que los budistas que estaban haciendo esto fueran concientes que esto era un proceso históricamente contingente. Si preguntaras a un budista tradicional por qué un yogui tibetano, un sacerdote de la Tierra pura y un bhikkhu de Sri Lanka presentan puntos de vista tan diferentes, probablemente dirían que uno tiene el verdadero dharma y los otros dos no. En otras palabras, serían juzgados en términos de la ortodoxia de la persona a quien se le hace la pregunta.

En la modernidad traemos a nuestra comprensión de cualquier tradición el hecho de que es históricamente contingente, que surge de condiciones culturales, sociales, políticas, económicas y geográficas. Creo que la diferencia hoy es que somos conscientes de que esto es lo que está sucediendo, y mientras nos mantengamos con esa conciencia histórica, es muy difícil hacer declaraciones como: “Esto es lo que Buda realmente quiso decir, esto es el verdadero dharma.” Este tipo de lenguaje ya no funciona.

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El poder de ser radical y vulnerable: entrevista a Lama Rod Owens

lama rod

En marzo, el lama Rod Owens pasará por Barcelona para impartir un taller de fin de semana (info aquí) y quizás algún otro evento aún por confirmar. Daniel, un compañero británico del programa Community Dharma Leadership, me dijo que estaba intentando organizar una gira europea para Lama Rod y que si me interesaría hacerle pasar por Barcelona. Yo ni había oído su nombre. Le googleé y tardé muy poco en decir “¡¡Sí!!”

Su perfil sorprende: joven, perteneciente a las comunidades afroamericana y LGBT+, reconocido por la tradición kagyu tras el retiro de tres años, activista social. Habla de aquellos temas que nos incomodan, sin tapujos, sin vulgaridad pero sin intentar ser “correcto”. Su web dice que trabaja por mostrarse tan vulnerable como le sea posible. Como aquí no es conocido, yo no había hablado directamente con él y hace tiempo que no publico una entrevista, le escribí y tuvimos una conversación de una hora por Zoom. Aquí la tenéis, condensada pero con poquísima edición. Seguir leyendo “El poder de ser radical y vulnerable: entrevista a Lama Rod Owens”

¿Y si viéramos a Buda como un filósofo griego?

Este fin de año me ha pillado en Atenas, un lugar en el que seguramente es imposible no sentirse volviendo a un origen. Por intensas y cargadas de significado que fueran mis sensaciones en Lumbini y en las excavaciones de Kapilavastu, ciudad donde se crió el Buda en Nepal, no fueron sensaciones de cuna cultural. En cambio, caminar por el centro de Atenas, alzar la vista y ver el Acrópolis es como occidente dándole de bofetadas a mis pretensiones de budista.

Y aun así, mi mirada tampoco es la de cualquier otro occidental porque, cuando subiendo hacia el Acrópolis me encuentro una estatua de Menandro, donde los demás ven a un rey griego yo veo al interlocutor del monje budista Nagasena que aparece en el canon pali. Le tomé una foto:

Quizás una de las diferencias, me guste o no aceptarlo, es que mientras Atenas me dice “filosofía” y me sugiere a gente debatiendo y haciéndose preguntas, Lumbini me dice “religión” y me resuenan cantos y prostraciones; y no es que haya nada de malo en estas cosas en sí. Lo que el contraste me revela es algo que ahora va a sonar como si acabara de descubrir América: que el budismo es percibido como una religión, incluso por mí mismo. Al fin y al cabo, por budista secular que me etiquete, no dejo de vivir en un entorno del que absorbo percepciones. ¿Hasta qué punto debe de condicionarme esto a la hora de interpretar y poner en práctica las ideas del Buda?

Lo que me entristece es que la dicotomía religión-filosofía no hace justicia ni a la filosofía de la antigua Grecia ni al budismo primitivo. La realidad es que ambas cosas están mucho más cerca de lo que parece: para los griegos la filosofía era una forma de vida, una práctica, no una disciplina académica, abstracta y especulativa, y algunas escuelas hasta vivían en comunidad; el budismo primitivo se parecía mucho más a esto que a una religión. Los discursos del canon pali son situacionales y muestran al Buda haciendo su versión de la maiéutica, el método socrático, cuestionando a sus seguidores o respondiendo a quienes acuden a él con preguntas. A la vez, están vacíos de muchos de los elementos que para nosotros caracterizan a una religión.

Entre los cínicos que vivían sin hogar ni casi posesiones y los bhikkhus (monjes/mendigos) del budismo primitivo no hay tanta diferencia; entre el errante Gotama caminando por la India y conversando con mercaderes, reyes, ascetas o artesanos y los filósofos peripatéticos debatiendo en los patios del Liceo de Aristóteles, tampoco. En cierto sentido es extraño que se coloque al budismo al lado de las grandes religiones monoteístas, ya que desde el punto de vista de lo que era en origen tendría más lógica ponerlo junto a las escuelas filosóficas helenísticas.

Recuperando esta idea de la filosofía como práctica, hace unos años ha surgido el estoicismo moderno, un movimiento pequeño pero que ya cuenta con varias webs, libros, una Semana Estoica anual, una app… y dudo mucho que nadie vea a esta gente como remotamente religiosa. Me pregunto si para quienes tenemos interés en un dharma secular, de nuestro tiempo y cultura, no tendría más sentido reivindicar el diálogo del budismo con el estoicismo, por ejemplo, en lugar de con la alineación habitual de un encuentro interreligioso. ¿Qué cambiaría si nosotros mismos viéramos el budismo desde la perspectiva de una antigua escuela filosófica y al Buda como una figura equiparable no a Jesucristo sino a Epicuro o Sócrates, de quien fue contemporáneo? ¿No sería mejor puente entre ambas culturas?

uno debe vivir sin opiniones, sin inclinaciones hacia un lado u otro, firme en el rechazo de elegir, diciendo de cada cosa que no más ‘es’ que ‘no es’, o que ‘es’ y ‘no es’, o que ni ‘es’ ni ‘no es’
Timón, sobre el escepticismo de Pirrón de Elis

“¿El maestro Gotama opina que tras la muerte un Tathagata (persona liberada) existe?” “No.” “Entonces ¿opina que no existe?” “No.” “Entonces ¿opina que existe y no existe?” “No.” “Entonces ¿opina que ni existe ni no existe?” “No.”
Aggivacchagotta sutta, MN 72 (abreviado)

Es posible que los puentes ya existieran. He aludido a Las preguntas del rey Milinda (Menandro), y en otro post exploré que la imagen del Buda ¡¡se la debemos a los griegos!! Pirrón de Elis viajó a India con Alejandro Magno poco después de la vida del Buda y, como se puede ver en las dos citas de arriba, el escepticismo que fundó tiene muchos puntos de conexión con el budismo primitivo, o más en general con las tradiciones indias de entonces.

Hoy en día en los círculos del budismo secular ya hay un interés por estas escuelas. A Batchelor y Peacock les fascina el escepticismo de Pirrón a la luz de los poemas del Atthakavagga (incluí uno de esos poemas, muy ilustrativo, en el post anterior); se pueden encontrar artículos sobre budismo y estoicismo; y Massimo Pigliucci, uno de los impulsores del estoicismo moderno, ha manifestado su afinidad con el budismo secular. Luego hay otros nexos menos explícitos, como los programas de MBCT, donde el mindfulness viene del budismo y la terapia cognitiva tiene influencias estoicas.

Comparar todas estas tradiciones aquí sería imposible y, además, la reflexión principal de este post ya la he hecho; pero sí me gustaría señalar algunos puntos de conexión con el estoicismo porque es una tradición que he ido descubriendo y apreciando en el último año. El estoicismo cuenta con la enseñanza de estar en el presente y de practicar el autocontrol, algo muy presente en el budismo primigenio (saṃvara en pali) y muy a menudo como aliado de la plena consciencia.

Antonia Macaro escribe que el ‘vivir acorde con la naturaleza’ de los estoicos significa avenirse o adaptarse al principio racional que ordena el mundo. Y la palabra ‘dharma’ se refiere a lo mismo: es el orden de las cosas, el ‘cosmos’, la ley, así como la manera de comportarse de acuerdo a eso. La definición de ese principio es distinta en ambas tradiciones pero hay una gran similitud estructural y un punto de partida de reflexión que es común. Al final, la originación dependiente o surgir condicionado (paṭiccasamuppāda) es una ley natural, así como su concepto hermano del no-yo (anattā), y Sayadaw U Tejaniya para referirse a estas cosas usa la palabra ‘naturaleza’.

Los estudiosos suelen tener problemas al calificar la ética budista utilizando las categorías occidentales, pero a mi modo de ver la que mejor encaja es la ética de la virtud, la que se fundamenta en la formación de un carácter virtuoso. Ésta es propia de la filosofía helenística, y es muy claro leer el budismo desde este prisma. Además, la virtud más elevada es la sabiduría, y no hace falta argumentar el apoyo budista a esto ¿verdad?

Hace un par de meses leí el Enchiridion de Epicteto, el “Manual para la vida feliz”. Aún tengo pendiente leerme el comentario de Pierre Hadot, que estoy seguro que no decepcionará. Algo que me pareció de una utilidad casi directa fue la distinción entre lo que realmente importa (la virtud) y los indiferentes (preferidos y dispreferidos). Los indeferentes son aquellas cosas que podemos preferir o no, y por lo tanto intentaremos perseguir unos y evitar otros, pero que en definitiva no nos impiden nuestra práctica de la virtud. Por ejemplo, puedo preferir tener riqueza o gustar a la gente, pero al final mi cultivo de la virtud no depende de eso.

Los cínicos eran de la opinión que estos indiferentes no eran indiferentes en absoluto, sino que distraían de lo que es realmente importante. Y estaremos de acuerdo en que a veces lo hacen, porque al fin y al cabo nuestro tiempo es limitado. El budismo se nos presenta a veces del lado de los cínicos, especialmente los enfoques con fuerte énfasis monástico. Pero si leemos el canon pali descubrimos que, a pesar del sabor renunciante que domina los textos, también hay tolerancia con las comodidades domésticas en cuanto a los laicos. En el Manual, Epicteto considera que ciertos indiferentes son preferibles sólo en tanto que facilitan el cultivo de la virtud —la salud o la educación son ejemplos claros— pero no más allá de eso. Me parece un criterio que puede ayudar a que un dharma secular no acabe siendo una forma de validar comodidades que consideramos no-negociables añadiéndoles el adjetivo mindful y que no nos damos ni la más remota cuenta de cuán excepcionales han sido en la historia e incluso hoy para mucha población del mundo. (Sabemos que el budismo secular corre este peligro “diluidor”).

Otra idea estoica fundamental es diferenciar entre aquello que está bajo nuestro control y aquello que no. Esto tiene que tenerse en cuenta en la persecución y evitación de los indiferentes. De esta manera, se practica aceptar tal como es aquello que no podemos cambiar, pero se trabaja para cambiar el resto. En esta idea el budismo puede aportar mucho, y también discutir un rato sobre hasta qué punto lo que los estoicos consideran bajo nuestro control lo está realmente o no. Pero al mismo tiempo el estoicismo puede equilibrar el inmovilismo que a veces el dharma parece promover, con ese énfasis suyo en la aceptación, que fácil—y erróneamente, creo yo—se lee como resignación. (Esta cuestión daría para un post entero…)

Tras leer el Manual de Epicteto y husmear por internet artículos y vídeos sobre estoicismo, clásico y moderno, me sentí devuelto a casa, de una forma muy somática, como ayer paseando entre runas atenienses, y sin que eso hubiera supuesto ningún alejamiento del budismo secular que practico. Puede que sea por lo común entre estas dos filosofías prácticas, y/o porque probablemente siempre haya leído el dharma de una manera sutilmente influída por la filosofía helenística que dio forma a mi cultura. Pero mi sensación no fue tanto que el estoicismo completara mi budismo, sino que reordenaba y clarificaba varias de sus ideas. De hecho estaría más de acuerdo con lo contrario: que el budismo es más elaborado y completa el estoicismo, como opina mi amigo Stefan.

Me gustaría terminar con unos cuantos ejemplos prácticos. Como muchas de sus escuelas hermanas, el estoicismo cuenta con ejercicios filosóficos o meditativos. Sugiere reflexionar por la mañana, en especial si tenemos tiempo y podemos ir a dar un paseo, y contemplar la propia mortalidad y la certeza de la vejez, un ejercicio digno de ‘lam rim’. Otra meditación, llamada el círculo de Hierocles, consiste en imaginarse en una ‘área de preocupación’ que se expande, y va incluyendo a familiares, amigos, vecinos, conciudadanos, animales, el mundo entero… ¿No recuerda a mettā y la compasión? Massimo Pigliucci cuenta que un elemento importante de su práctica cotidiana es el mindfulness ético. Él lo define así:

“en parte es intentar vivir hic et nunc (aquí y ahora), sin arrepentimientos acerca del pasado ni preocupaciones acerca del futuro (ni el uno ni el otro están bajo mi control). También significa recordarme que casi todo lo que hacemos tiene una dimensión ética, desde dónde compramos comida o ingresamos nuestro dinero a cómo tratamos a nuestra familia, amigos, compañeros de trabajo e incluso gente desconocida.”

La idea del mindfulness ético me encanta. Técnicamente no es ninguna novedad: el mindfulness budista siempre ha tenido esta función y es sólo recientemente que ha pasado a un segundo plano, eclipsada por una obsesión en mudarse en el ahora que a veces parece que sea autojustificada, por su propia virtud. Y quizás en lugar de abogar por recuperar esta dimensión del mindfulness, que es lo más rigurosamente cierto, sería mejor articularlo en términos de aplicar esta práctica (cada vez más conocida) al terreno ético y de nuestras motivaciones. No es mal deseo para el 2018.

De momento yo seguiré unos días por Atenas, preguntándome de qué manera la filosofía de los griegos puede iluminar cómo presento el dharma, cómo lo entiendo y cómo lo practico. Que tengáis un buen inicio de año. 😊

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Tengo una amiga del otro bando

He estado evitando escribir sobre el conflicto catalán. Lo iba a hacer justo después del 1 de octubre, pero con la velocidad acelerada a la que cambiaba el paisaje, lo que escribía un día no valía al cabo de dos. Ahora, capaz de mirar con más ecuanimidad que hace unas semanas, veo más cosas. En especial, veo las barbaridades que dicen y pregonan “los míos”, la gente de mi misma opción política.

Esto es nuevo. Las barbaridades siempre las dicen los “otros”: los rusos, los americanos, los integristas… Y cuando te toca de cerca, sientes la agitación de forma mucho más vívida. Esto me ha motivado a recuperar esbozos y escribir, intentando articular algunas maneras de aplicar la práctica y la meditación a la situación actual.

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Esto implica ejercer la autocrítica, básicamente porque el “ellos hacen esto y aquello tan mal” ya lo traemos puesto de casa y no hace ninguna falta ejercitarlo más. Puede que ante esto la reacción inicial sea de rechazo. Si es el caso, sé consciente por unos instantes de la sensación de no estar dispuesto, observa cómo se registra en tu cuerpo, si hay tensión, si como estado de ánimo es agradable o incómodo, si es un sitio al que te querrías mudar. ¿Por qué no queremos replantearnos posturas, matizar opiniones? ¿A veces sentimos que no nos apetece comprender mejor a la otra parte? ¿Por qué? ¿Qué perderíamos?

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Repensar el dharma para un mundo secular

despues 2¡Ésta es la entrada número 100 del blog! Y para celebrarlo, os traigo una gran noticia: ya ha salido el último libro de Stephen Batchelor traducido al castellano: “Después del budismo.” Lo podéis encontrar en tiendas o comprarlo por internet a la editorial Kairós.

Además, se ha organizado una conferencia con Batchelor llamada “Repensar el dharma para un mundo secular“, que es el subtítulo del libro. Será el 16 de noviembre en Casa Asia de Barcelona: ¡apuntad la efeméride! Si no estáis en Barcelona no sufráis, porque Kairós colgará el vídeo de la charla en su página web, ¡oe! Bueno, ‘oe’ para mí no, que estaré de traductor y… a quién le gusta escuchar su propia voz.

En esta entrada quiero hacer una reseña de este libro que, para mí, es lo mejor que ha escrito Batchelor desde “Budismo sin creencias.” Las primeras páginas empiezan fuerte, y no sé si eso es bueno o malo, ya que puede parecer menos accesible de lo que es luego. Aunque el libro no es breve y su estilo es más académico que la mayoría de publicaciones de dharma comerciales, sus líneas rebosan pensamiento innovador y  relevancia para la práctica.

Una de las fortalezas de “Después del budismo” es que no aborda los contenidos únicamente de manera abstracta —que es una debilidad de intelectuales como Batchelor y puede dejar fríos a ciertos lectores—, sino que usa historias de personajes de carne y hueso para ejemplificar cómo se traducen a una vida humana encarnada. La forma como lo hace es alternando capítulos ‘conceptuales’, donde reflexiona sobre algún aspecto del dharma, con capítulos ‘narrativos’, en los que ofrece retratos de figuras cercanas al Buda: su primo Mahānāma, jefe de los sakyas; el rey Pasenadi de Kosala, de quien los sakyas eran vasallos; Sunakkhatta, que le denuncia en la asamblea de Vesali; su médico, Jīvaka; y su asistente (y también primo) Ānanda.

En esos capítulos ‘narrativos’ uno se siente inmerso en el mundo de Gotama, granularmente detallado, que se nos acerca y cobra realidad a través de su inestabilidad política, de la competencia entre diferentes recetas para la felicidad, de las personas tan llenas de conflictos internos como nosotros mismos. Esa alternancia de capítulos ‘conceptuales’ y ‘narrativos’ aporta ritmo y variedad a la lectura, y permite que las reflexiones más abstractas se asienten, respiren.

Pero ¿qué pretende el autor en este libro? Seguir leyendo “Repensar el dharma para un mundo secular”

Abusos y armas: ya es hora de otro despertar

En el último siglo, buena parte de nuestra sociedad ha ido abandonando el catolicismo. Y lo ha hecho no porque en él no haya bondad ni sabiduría, sino por cosas como su resistencia ante conocimientos científicos y cambios sociales, la violencia perpetrada en su nombre, su estructura tejida de privilegios, abusos, corrupción… De hecho, estas consideraciones probablemente hayan ocultado a nuestros ojos la bondad y sabiduría que existe en ese camino. Pero esta ceguera del exiliado religioso es normal: avanzamos como reacción a lo que dejamos atrás y, por lo tanto, la visión que pintamos de ese pasado raramente es completa e imparcial.

20130701_600Más sorprendente es otra ceguera, aunque en el fondo igual de comprensible. De manera inversamente proporcional al olvido de la religión autóctona, ha habido un acercamiento a otros caminos, muchos de ellos extranjeros, como es el caso del budismo. El hueco de inquietud existencial pide llenarse, y parece que también lo pide la tendencia (¿necesidad?) a tener una visión del objeto espiritual inmaculada, romántica, infalible. Al inicio del párrafo dije comprensible porque, para aspirar a algo, tienes que tenerlo en alta consideración; si no, no lo persigues. Pero cuando esa tradición foránea empieza a conocerse mejor y los dos mundos dialogan más y más, afloran datos que manchan esa visión. Y aquello que veíamos en la tradición heredada, y que era motivo para rechazarla, ahora no lo vemos en la nueva tradición elegida. Entonces esos datos se obvian, se tapan, se ignoran… hasta que hay demasiada mierda acumulada bajo la alfombra y es inevitable tropezar. Esto es lo que ha sucedido en los últimos meses, en dos flancos que ponen a prueba nuestra madurez espiritual: el estallido de los abusos en el budismo tibetano y la crueldad del estado birmano contra los rohingya, la minoría musulmana del país.

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